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第三 以西释中 刘师培之新学（第2页）

师培少奉清尘，长窥绪论，聿披往帙，如诵德音。校安国之书，载惭子政；识扬云之业，窃比君山。[22]

可见对其的了解与崇敬。作为熟知清代小学演变脉络的经学家，刘师培深明小学革新的必要性，阮元、孙诒让已为他树立了榜样，严复译介西方社会学时所采用的诠释手段又让他看到了小学在西学面前的生命力。这样，旧学新知交相辉映给他带来的双重启示，无疑会使他肩负起为小学开辟新路的重任。于是他积极探寻小学与社会学互释之途，同时反击廖平、康有为等今文大师对小学的种种指斥，如他曾说道：

盖欲考古政，厥有三端：一曰书籍……二曰文字。造字之初，始于仓颉。然文字之繁简，足窥治化之浅深（中国形声各字，观其偏旁，可以知古代人群之情况）……况近代以来，社会之学大明，察来彰往，皆有定例之可循，则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉！[23]

从这段话中，既可看到承袭阮元、孙诒让小学旧统和吸纳社会学新知的内容，又显示出对康有为等人的反击，“则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉”一语，便是针对康有为“上古茫昧无稽考”之类观点的。[24]可以说，就刘师培的小学研究实绩而言，他确乎以清代小学发展的内在理路为基础，结合西方社会学，开启出了一条更新小学的道路。这进一步证明他之交融中西学术的出发点和落脚点都是为了阐释和发展中学。

三、历史学的新视野

除社会学外，刘师培著述中征引西书较多的是历史学著作。史学是中国传统学问，一向自成体系，清末以前的学者在撰述本国历史时是不引用西方有关成果的。刘师培这一辈学者能引证西方成果以充实本国历史，一方面因时势使然，西学大量进入；另一方面在于中国传统史学此时已出现危机，新史学或曰史学革命方兴未艾，亟须西方历史学的渗入以改造中国史学。

如前所述，刘师培征引的西方与日本史学著述主要有桑原骘藏《东洋史要》，白河次郎、国府种德《支那文明史》，松平康国《世界近世史》，马恳西《泰西新史揽要》，艾约瑟《希腊志略》，拉克伯里《支那太古文明西元论》，威尔逊《历史哲学》等，其中以《支那文明史》和《支那太古文明西元论》征引最多，反复引申其义。《支那文明史》和《支那太古文明西元论》的共同之处在于强调中国人种（汉族）、中国文化西来说，而且前书之立论往往来自于后书，可见其源为一。章太炎、刘师培等人1907年前颇信此说。刘师培在《攘书》、《古政原始论》、《论孔子无改制之事》、《中国历史教科书》等著作中皆征引和阐发此说，认为：

汉族初兴，肇基西土。[25]

神州民族，兴于迦克底亚。《史记·封禅书》曰“泰帝兴，神鼎一”，《淮南子》曰“泰古二皇，得道之柄”。泰帝泰古者，即迦克底之转音也。厥后踰越昆仑，经过大夏，自西徂东，以卜宅神州之沃壤，皙种人民称为巴枯族。巴枯逊者，盘古之转音，亦即百姓之转音也。[26]

西人之称汉族也，称为巴枯民族，而中国古籍亦以盘古为创世之君，盘古为巴枯一音之转。盖盘古为中国首出之君，即以种名为君名耳。[27]

中国人种西来，文化自然也西来，所以上古学术、技术、文字、文学“无不与巴庇伦迦克底亚相同”。刘氏且相信“拉氏（即拉克伯里）为法国考古大家，则所言必非无据，按以中国古籍，亦多相合”。[28]

所谓中国人种、文化西来说，并非拉克伯里所创，而是来自于欧洲19世纪人类文明源于一的观念。尽管这种观念非所有学者所赞同，但却得到部分考古、人类学家的支持，以科学面目出现，最典型的是英国的“传播论”派。[29]在中国，出于传教需要，一些传教士也利用此观念倡“中学西源”说，如在1875年6月5日出版的《万国公报》上，刊登了署名“济南牧师”的《盘古氏论》，该文用牵强附会的考证方法，在中国远古神话中寻找耶稣基督的神迹，指认《尚书》所记“盘古开天地说”与《圣经》“创世说”同源，上帝的后人

生育众多，分散到四方大洲大岛，各居各地，成为邦国。

向来不知中华之盛民当列在何名之下，今案考对证东西书籍便得实凭据，能把此枝接在老根上。[30]

在刘师培引用过的《古教汇参》中，也有这样的话：

该隐子孙渐离故土，一支东迁，为蚩尤及三苗之祖。……挪亚之后由北而东，居于中国，则汉族与苗族为二族明矣。[31]

如此一来，中国文化就成了基督教文化的衍流。至于拉克伯里倡中国文化西来说，则与先于他的这些传教士的出发点不同。拉氏从小生长在香港，接受过中国经籍的教育，推崇中国文化，但同时又轻视中国人民，这种心态正代表当时西方人中间普遍存在着的矛盾心理。为了解决这种矛盾，他建立了一个假说：中国文化本为外来，后为“极端保守又不进步”的中国人保存至今。[32]拉克伯里的著作多于19世纪80年代完成，日本人白河次郎、国府种德1900年著《支那文明史》（该书1903年被译为中文出版）时引用了他的大部分理论，加之蒋观云在《新民丛报》上对其《支那太古文明西元论》的大量介绍，使其学说很快在中国为人所知，并被章太炎、刘师培等一批学者所接受。这些学者能接受这种学说，固然是因吸纳西学步入误区，[33]“史学革命”中对西学饥不择食，尽量运用西方观念附上中国史料以推倒中国旧史学，但对刘师培乃至于章太炎这样的个体而言，主要因素还在于现实政治的需要和学理上的依据。

本来，刘师培和章太炎都是激进的民族主义者，力主在中国排满复汉，但他们却接受汉族和中国文化西来的观点，表面看有点不可思议，实则这正与他们的政治目标相符。因他们一向认为汉族是世界上的优秀民族，与欧洲民族没什么本质差别，汉族西来说恰证明他们的想法，说明汉族同样富有欧洲民族的“种姓”，完全有能力在优胜劣败的种族生存竞争中取得胜利。刘师培且借鉴古希腊和古印度的种姓等级制度，视汉族之民为“百姓”，“乃贵族及公民也”，异族之民为“黎民”，“乃贱民及奴隶也”[34]；并把历史上的强盛归功于“百姓”，衰弱归咎于“黎民”。这种华夷观具有强烈的种族民族主义色彩，显然是服务于当时排满斗争的需要。从学理上讲，拉克伯里的理论是通过尊重和信任中国古典经籍的途径来实现的，他大量征引被今文家斥之为无稽的古典经籍尤其孔子之前的经籍，并给予这些经籍中国人看来具有西方科学性的肯定意义，这无疑是站在康有为“上古茫昧无稽考”之说的对立面。他还反对今文家强调孔子地位的态度，同意古文家对孔子的基本估计。[35]这些因素无疑对属古文家阵营、从中学出发吸纳西学的刘师培、章太炎颇具吸引力，使他们将拉氏视为同道，并通过征引其说进一步强化自己的学术立场。另外，相信汉人和中国文化自西方迁入，中国制度、思想自古与西方相合，也为他们所倡导的东西方历史类比提供了可行性基础，为学术上的中西互释开辟了道路。所以，尽管这种西来说今天看来是不科学的，但在当时还是有多方面作用和意义的，不可一概抹杀。

刘师培用以解释中国历史现象的西方学说还有“地理环境决定论”。20世纪初，西方的“地理环境决定论”在中国风行一时。该理论的代表孟德斯鸠、黑格尔、巴克尔、拉采尔等人的著述被陆续介绍到中国，不仅弥漫整个地理学界，而且侵入哲学、社会学、史学、政治学等各个领域。[36]国粹派学人同样热衷于以这种理论解说中国历史现象。刘师培在辨析中国古代学术源流时，赖以申论的一个重要理论根据便是“地理环境决定论”，但他征引此论并非采自孟德斯鸠等几位代表者的著述，而是从德国人那特硁的《政治学》一书中获取。那特硁曾言：

生山谷者，其自由之精神坚忍而不拔；生海滨者，其自由之精神锐进而易化。[37]

并以此来论证古罗马民主政治。刘师培从那特硁的类似言论中得到启发，认为东周以降，中国学术日分南北，北方之学“发源于山国之地也”，南方之学“发源于泽国之地也”，因山地、泽国之别而各异其趣。[38]诸子学、经学、理学、考证学、文学莫不如此。当然，刘师培也并非将地理条件绝对化，他也曾指出，随着学者间的交流增加，南北学派之差异，也不是一成不变的。

四、名学与义理

社会学和历史学之外，西方哲学也较为刘师培所关注。一方面，他通过阅读日本人的《哲学大观》、《哲学原理》、《哲学要领》等著作了解哲学基本原理和西方哲学常识（包括自古以来的西方哲学家）；另一方面，通过阅读达尔文《物种由来》（今译《物种起源》）、赫胥黎《天演论》和《穆勒名学》以熟悉进化论哲学和哲学的重要分支逻辑学。这两方面以后者为重点，因前者在其著作中主要是引用现成结论或仅提及而已，未作多少阐发，而后者对其有特殊意义且阐发较多。

关于进化论对刘师培的影响，前已谈及，虽是从社会学视角，但差异不大，这里不再赘言。至于《穆勒名学》给予刘师培的启示，则值得关注。刘师培把《穆勒名学》视为“循名责实之学”，[39]他当然也很清楚名学（逻辑学）讲归纳和演绎，曾数次提及此点，但似乎更看重的还是“循名责实”，并将其运用于自己的研究中。在《东原学案序》里，他说：

自宋儒高谈义理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命道德仁义礼智，咸为同物而异名。故条分缕析，区域未明（由于知义理而不知训诂），不识正名之用。[40]

这里指责宋学因不知训诂而“不识正名之用”，强调“正名”的重要。就道学之“理”而言，因其基本上属于一种道德范畴，自身内容的界定相当模糊，要使得其涵义能够清晰起来，必须以具体的方式加以分疏界定。在界定“理”之涵义时，刘师培引入《穆勒名学》中所谓“伦”的概念，[41]认为古人所言之“理”即“伦”，“皆由对待而生，故理亦必由比较分析而后见”。他还进一步引用郑玄“训理为分”之注，从汉学考据角度对“理”作了精确界分：

理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理。且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。[42]

显然，这是将名学与汉学训诂结合起来以“循名责实”。在《理学字义通释》中他进一步发挥了此义。

刘师培之注意“正名”，固然出于《穆勒名学》以及严复的影响，因严氏本身也极重视名实之分，强调概念的严密性，[43]但从根本上来说，还是出于经学家的立场和为了继承扬州先贤之遗绪，这从其《理学字义通释·序》中可以看得很清楚。该序文说：

昔东原戴先生之言曰“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必以渐求”。（与是仲明论学书）……则欲通义理之学者，必先通训诂之学矣。昔宋儒之言义理者，以心字理字为绝对之词，凡性命道德仁义礼智皆为同物而异名……此则宋儒不明训诂之故也。近世东原先生作《孟子字义疏证》，据《孟子》以难宋儒；而甘泉焦先生亦作《论语通释》，以继戴氏之书；仪征阮先生病宋儒高谈性命，作《性命古训》，并作《论语·孟子论仁论》，皆折中故训，不杂两宋之书。……夫字必有义，字义既明，则一切性理之名词，皆可别其同异，以证前儒立说之是非。近世巨儒渐知汉儒亦言义理，然于汉儒义理之宗训诂者未能一一发明，于宋儒义理之不宗训诂者亦未能指其讹误。不揣愚昧，作《理学字义通释》，远师许、郑之绪言，近撷阮、焦之遗说。周诗有言：古训是式。盖心知古义，则一切缘词生训之说自能辨析其非，此则古人正名之微意也。[44]

有此立场，加以《穆勒名学》所言西学精义，自然使得刘师培能在诂训“正名”方面较前贤更加精到。这也再次证明，刘氏吸纳西学之出发点和最终目的都在中学。