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西方思想的中世纪基础12（第2页）

如果哲学能解释历史，就也能解释诗歌，因为诗歌是人类最有力的一种表现。它存在于各个时代，各个文明。它有着比科学更广泛的号召力。亚里士多德的一大特点是，他在自己的哲学思辨中，为诗歌保留了位置。这一点我们必须承认，即便我们觉得，亚氏只知希腊诗歌，限制了他对诗歌的阐释。可还有没有别的顶尖哲学家探讨这个问题？据我所知，没有。引领经院哲学的亚里士多德主义复兴后忽略了诗学。诗歌始终排除在阿奎那的思想之外，仅仅偶尔提及。听听他的意见倒不失为一件趣事。阿奎那同意古希腊谚语的说法，即诗人都是骗子；如果诗歌是科学，它也只包含最少的真理，是最低级的想象科学。诗歌不及理性，正如神学超乎理性。诗人运用象征或隐喻的言说模式，以便推销自己的寓言。他们这样做，是因为里面缺乏真理（propterdefectumveritatis）。大阿尔伯特曾经说过：“诗歌模式是哲学模式当中最薄弱的。”13世纪的经院哲学大家对诗歌都不感兴趣。想要寻找经院哲学为诗歌的辩护，只是竹篮打水一场空。

不过，阿奎那创作了一些非常动听的罗马祈祷书和弥撒书（RomanBreviaryandMissal）的赞美诗。教皇派他为新基督圣体（CorpusChristi）节创作每日礼赞（office），而他果然不辱使命，拿出了美妙的礼拜诗。某批评家说道：“严谨的结构，简洁的文笔，对教义经院式的准确表述，全都融合到格律技巧之中，这既靠诗人的天赋，也靠对前人的研究。”[12]阿奎那能写出叹为观止的诗作，可他并不认为那是诗。那是包裹着基督教传统形式外衣的圣歌。它的媒介是音步，是格律，而它的实质是信仰的核心奥秘（tralmystery）。它是体现神学真理的创作。这本可能让阿奎那重新审视自己的诗歌观。然而，这样的事没有发生，阿奎那还有更紧急的要务。

阿奎那的情况是我们所谓的中世纪诗歌观的典型例子。诗歌被视为异教遗产的重要部分，与语法、修辞、神话等同列。这些知识分支都蕴含在异教的书籍当中。基督教父已经用《圣经》证明，基督教徒运用上述技艺是合法合理的。他们指出，圣保罗曾引用希腊诗人的诗句。此外，他们还提醒世人，犹太人离开埃及时，随身带了许多金银。按照奥古斯丁的说法，这一事实的寓意是，基督教完全有理由将异教技艺为我所用。类似的辩护例子还有很多。然而，不论教父思想家还是经院派思想家都未注意，必须深入问题的实质。这还是一块人迹罕至的领域。

探讨的对象是拉丁诗歌，人们将其从古代的巨大宝库中搬了出来。古人不知真理信仰，那么他们的诗歌是否因此就该身败名裂呢？只有寥寥可数的严恪信徒（disarians）才坚持这种一丝不苟的观点。有人提出，异教神话是道德真理的隐含表述，这让他们不得不保持沉默。毕竟，有大量聪慧而巧妙的方法可以证明这一说法。1280年，某位使用拉丁语创作的日耳曼诗人倒是挺坦然。他写道：“就算这些作家没有掌握天主教信仰，他们也是自己宗教的忠实支持者。我坚信，若他们知道天主教，肯定会皈依。与其坠入异教（heresy）之手，还不如对信仰一无所知。”这个答案似乎是不言而喻的常识，尽管它可能不像真正的神学。

正如我所说，如果阿奎那主义对诗歌避而不谈，我们很容易猜到，其追随者对但丁这样的作家会有怎样的看法。出乎我们意料的是，他们几乎都没注意到他。1320年左右，当但丁发表自己的诗作后，没有文学评论，没有批评家，没有高雅的人。同时，也没有人翘首企盼冉冉升起的天才和新的杰作。即便一首符合基督教思想与情感的诗歌问世，也无人激动不已。就算有作家写了有伤风化的情欲诗，也无人坐立不安。当时，并不时兴作家高声表达自己同意或是反对基督教义。诗歌与神学彼此分离。宗教受祭司、僧侣、修士掌控。他们根本不在乎那些微不足道的诗人与散文家的态度。

这是事物的健康状态。教会里只有一个激进团体——多明我会。它的任务是打败异教。奇怪的是，但丁受到这种指责。但丁是独立的思想家，他的反思促使他建立一套政治与教会改革的体系。他在自己论君主，同时也是论教皇的著作中已经阐明。他认为，过去的一千年里，事情都偏离了正轨。君士坦丁大帝错不该放弃自己的部分特权，向圣彼得的继任者[13]赋予世俗的统治权。教皇错不该接受这个权力。但丁呼吁教皇回到圣彼得做渔夫时一贫如洗的状态。他自信地憧憬，有朝一日，一位普世君主（universalmonarch）可以找回帝国昔日的尊严。然而，但丁走得太远了，竟然认为只有靠这种双重改革才能拯救人类。

这下可成了**裸的异端邪说。但丁死去后不过几年，也就是1329年，就有一位多明我修士发表了征讨其作品的檄文。当然，该修士没有明言《神曲》，而是顺带指责但丁是自欺欺人的半吊子诗人，是能用幻象把读者诱离真理之道的巧舌如簧的智术师。各位千万别以为这位修士是个多管闲事的讨厌鬼或者无足轻重的疯汉子。1329年，罗马公开焚毁了但丁的著作。甚至连枢机主教纽曼[14]（ewman）也委婉地批评他：“但丁显然无所顾忌地把一位曾被教会奉为圣徒的教皇放到他的地狱里；他的《帝制论》可是在禁书之列（ontheIndex[15]）”。

时至今日，一言九鼎的天主教批评家采取了全然不同的立场。他们试图表明，但丁是正确的阿奎那主义者，他的伟大诗作恪守教会哲学。不过，我之前提到的伟大的中世纪哲学家吉尔松已经证明，这个观点是错误的。吉尔松指出，但丁当然非常熟悉阿奎那，但在一些重要问题上，却与之分道扬镳。但丁的阿奎那主义是破灭了的神话（explodedmyth）。各位只需研究一下但丁随整部《天堂篇》附赠给康·格兰德的那封著名的拉丁书信，便会对此更心知肚明。这封书信是无价之宝，因为它向我们展示，但丁希望读者如何看待他的诗作。然而，这份文献未引起足够重视，因为里面充满了典故，内容涉及让评注者迷惑不解的哲学与修辞学表达方式。不过，如果我们将其置于当时的拉丁术语语境下，就可以破解并阐释这些谜团。一旦我们破解，就能找到但丁的真正用意。一言以蔽之，“在我的作品里，既能找到诗，又能找到哲学。”显然，但丁认为，诗歌具有认知作用。这正是经院哲学所否认的。但丁的表述终结并化解了持续一百多年的诗歌与哲学之争。

这是今人当中第一位与伟大的古代一流作家比肩而立者的胜利的回答，也的确是但丁最惊人的成就之一。他以最准确无误的方式自己宣告于世。当伟大引导者维吉尔带着但丁来到幽域后，便把他介绍给与自己构成神圣谈话会（santaversazione）的四位大师——荷马、奥维德、卢卡努斯与贺拉斯。此五人均是百里挑一的灵魂，至福之境中高贵的城堡便属于他们。他们与佛罗伦萨人友好地寒暄，然后送给他一项更大的荣誉：他们正式接纳但丁与自己为伍。于是，但丁成了不朽者团体（Aortals）的第六位成员，晋身贵族阶层。虽然有点迟，可后世还是完全认可，并承认他们彼此平分秋色。

但丁逝世后声名鹊起是个意味深长的故事。他的意大利同辈毫不吝惜溢美之词。围绕他著作的各种评注本很快就出现了。被自己最杰出的子孙诽谤的佛罗伦萨市，专门开设但丁作品讲席，邀请薄伽丘担任讲师。[16]不过，他的同胞仅仅把他看作使自己的言辞登堂入室的功臣。在16世纪，但丁跟彼得拉克和薄伽丘同成为正典作家。有人称他们是托斯卡纳诗歌三巨头。其实，这个观点抹杀了但丁独一无二的地位和荣耀。彼得拉克与薄伽丘无法同但丁相媲美，与他的差距甚至是天壤之别。不过，意大利批评家认为，但丁的诗歌语言十分粗犷，不及他后来者的雅致流畅。这当然是最基本的判断性错误。随着时间推移，但丁的地盘越来越少。到1800年，他在意大利几近遗忘，而在意大利之外，欣赏者更是屈指可数。意大利复兴（Risimento）再次发现了但丁。他被尊奉为意大利统一的信使。这是第二个误解，因为仅仅在最近五十年，他真正的伟大之处与全部的重要意义才超越民族与国别文学的界限，为世人所承认。

但丁姗姗来迟的认可告诉我们，要正确评价一位第一流的大诗人，即便他在时空上与我们近在咫尺，是何等难事。这是决定欧洲文学传统的一条规律。我们可以发现，这条规律同样适用于莎士比亚。我们听到1616年，欧洲有谁为最伟大的诗人离世而悲痛不已吗？没有。英伦之外甚至没人知道他的名字。英国有着举足轻重的政治作用，可它的诗歌却无人问津，就此沉默了一个多世纪。直到1530年左右，意大利才在欧洲文学领域获得无可争议的领袖地位。大约在1650年，西班牙取而代之。接着是法国。在下一个世纪，法国文化开始了不容置疑的统治。就连英国也不得不向它臣服。它创造了自己的奥古斯都时代。只是在1762年，一位英国批评家说道：

“法国批评界已经超过意大利同行，在欧洲独领**。这个机巧的民族找到了为她的邻居引领潮流、制定风尚的方法……法国人渴望独霸文坛……不管他们的动机如何，最后的确大获成功。我们卑躬屈膝、过人谦让的批评家遭到他们权威的严厉斥责。随着王朝复辟，他们的文学品位，连同一些更加糟糕的东西都来到了我们的身边。对于他们的语言，他们的风俗，甚至他们特有的偏见，我们的法国化国王以及保皇派全都来者不拒。”

说这话的是伍斯特郡主教赫德（RichardHurd）。他的话流露出对法国品味的反感，大约同一时期，莱辛在德国也发出同样的声音。然而，数十年后，欧洲大陆才真正脱离法国文学标准，充分欣赏莎士比亚的伟大之处。即便今天，莎士比亚在有些欧洲国家仍未得到他应独自享有的敬意。

如果但丁和莎士比亚分别经过六百年和三百年的检验，才被认可为欧洲顶尖作家，那么对于逝世不过百年的歌德，我们从何而论呢？意大利语与英语早已在世界上大行其道。可德语，各位都知道，就没这么幸运了。然而，要了解古典诗人，必须阅读他的原作。只有领略拉丁原本的维吉尔作品，才能叹服他的伟大。但丁的作品大家想必读过译本，但读译本无法让我们走进但丁的内心，倾听他的声音。为了欣赏原汁原味的但丁，我们有充分的理由学习意大利语。对于莎士比亚和歌德，情况亦然。精神财富不能转化成通行的标准。伟大作品中供我们专享的精华部分不会流入译本。我们可以用一种通用语言互相交流，就像此时此刻。可诗人的讯息，我们必须听他的原声。如果有谁没准备好，那就不得不错过那无价的明珠。

请各位再回到我今天的主题，西方思想的中世纪基础是什么？西方思想的基础是古典的古代（classitiquity）与基督教。中世纪的作用是接受这份财富，然后将其传播，将其改头换面。在我看来，中世纪最珍贵的遗产是它在完成这项任务的过程中创造的精神。兰德[17]为世人留下了一本优美的书，名字叫《中世纪的奠基人》（TheFouheMiddleAges）。这些奠基人有圣哲罗姆、圣安布罗修、圣奥古斯丁等少数几人。他们都是四五世纪人士，代表了古希腊罗马的最后阶段。这最后阶段恰逢基督教的第一阶段。中世纪的经验是恭恭敬敬地接受宝贵财富，然后忠贞不渝地传播。这也是我们从但丁那里得来的经验。同时，也是歌德在自己的诗歌、历史与哲学著作、书信、谈话录中传授的经验。19世纪出现了一批为革命思想与革命诗歌而奋斗的作家。用汤因比的话说，这是个与行将就木的年代背道而驰的特征。它可能近似汤氏所谓的“拒绝摹仿”（arefusalofmimesis）。我们需要用新方法阐述并改编历史留给我们的遗产。只有当那些破坏力量在新方法的制衡下达到势均力敌的状态，才会达到文化平衡（theequilibriumofculture）。

传播传统并不是把它禁锢在一成不变的教义框架内，或选定的正典中。因为那字句叫人死，精意叫人活（Fortheletterkilleth，butthespiritgivethlife）。[18]文学研究的导向应该是，让学者感到乐在其中，使其惊诧于意想不到的美。钻研与热情是打开这些隐藏宝库的钥匙。我相信，中世纪文学的广袤土地仍等待着有人手持探矿杖，搜寻美与真的矿藏。沃德尔小姐[19]的书已经为众多读者做了有益的尝试。正是她，为漂泊学者之歌找到兴致勃勃的新听众。的确，清幽的修道院围栏是意气风发的青年经常光顾的地方，那里可以听到有人用诗歌吐露自己的生活热情。但丁笔下最出人意料的，是他醉心于优美的宇宙结构，宏伟的自然景观，绮丽的人类生活。当他在地狱或炼狱中遇到熟人后，彼此大谈他即将重返并且人人都愿被铭记其中的世俗界的渴望与爱情。但丁的诗歌教导世人，既来之则安之（ajoyfulaceofoursojourn）。不过，没有人指责他对人性黑暗的一面视而不见。他并未逃避世风日下、人心不古的局面。即便如此，他仍不改初衷。我们不妨用《暴风雨》（TheTempest）中米兰达（Miranda）的话形容中世纪：

“神奇啊！

这里有多少好看的人！

人类是多么美丽！啊，新奇的世界，

有这么出色的人物！”[20]

（Owonder，

Howmanygoodlycreaturesaretherehere！

Howbeauteousmankindis！Obravenewworld，

Thathassuchpeoplein't。）

不过，全诗歌的整个地域就像普洛斯佩罗（Prospero）的那样令人心旷神怡的岛屿。每一位大诗人都努力增加其面积。歌德的世界文学思想就包含了这层意思。歌德发现阿拉伯与波斯诗歌的美，并称赞道：“东方与西方不再孑然而立，两者同属于上帝。”他崇敬迦梨陀娑[21]（Kalidasa），也敬佩哈菲兹。他给后世下了任务——拓展欧洲传统。

我们现在可能还处于这一过程的第一阶段。我深信，美国在其中扮演着至关重要的角色。我想，艾略特是第一位从印度思想汲取灵感的诗人。没记错的话，他是在波士顿学习梵文的。不过，他也根植于中世纪；据我分析，他把但丁视为自己最伟大的导师。艾略特是个悲观的诗人。他的目光集中在地狱和炼狱，而不是天堂。我们处在一个纷乱而沮丧的年代。一些思想家告诉我们，应该感到沮丧。如果有什么与中世纪思想格格不入的，那肯定是这种情绪。让我们谨记但丁《地狱篇》第七章。在那里，作者遇到一群特殊的罪人——暴怒者和愠怒者。他们忏悔道：

“……以前，我们爱牢骚，

不管阳光下舒畅的空气多清新。”[22]