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第二 庄子的审美层次与意象英译（第2页）

《庄子》的另一位译者理雅各，批评了翟理斯把“天”译为“God”的译法。认为这只能“模糊了道家的本意”。虽然他知道翟理斯计划用严格的英语“对等词”来翻译中国的术语，但他认为在有对等词的情况下，这种用意是好的，目前这种情况不应该采取此对策。他指出“《庄子》中‘天’的用法很特别，他把这个词用在了得道的人身上，通常是为了推行自己的观点，具有神秘主义的特征”。他举第十一章的例子说明翟理斯的翻译不妥，黄帝问广成子，并说“广成子之谓天矣！”而翟理斯的译文是“广成子是上帝”。注意，虽然理雅各对“天”的特别用法的意见是正确的，但他却给庄子哲学附加了“神秘主义”的称谓。

理雅各认识到“天”是重要的观念，在《东方圣典》[3]中他认为中国人通常取其比喻义，类似于西方的“至高存在”这个概念。关于“天地”，他指出是“用来表达组成宇宙的两种伟大的构成部分，起源于道，与之和谐共存，庇护抚育万物”。他还看出天这个概念与“上帝”（God）完全不同。他认为与其说天是名词，不如说其是形容词。“天之道”意味着“道是天的”，这个道是“安静而非发号施令（uive），并非有某种动机和意志，就如自然进程般庄严而顺利地行进，没有拼搏与奋力”。理雅各对“天”词性的辨别具有真知灼见，说出了“天”不同于“God”的意义。

（二）葛瑞汉的英译——Heaven

葛瑞汉在讨论“天”的概念时，注意到了《庄子》中与“天”对应的概念是“人”，并且是成对出现的概念。他用斯宾诺莎的“沉醉于天的人（heaven-intoxi）”来形容庄子，对于他来说，不仅仅是遵从“天”的问题，圣人“通常顺从自然，不对生命的进程施加东西”，他“顺应天意生活”。[4]他认识到庄子和孔子还有其他的道家一样都普遍认为“天”是非人格的力量，并不是一个在天上发号施令的帝王。他同时注意到庄子的“天”与孔子等人的不同之处是庄子对于“天”有庄严的敬畏，人在天面前非常渺小，“天”被庄子拟人化为“造物”，具有的无边的力量。与这种概念相对的是把人比喻成工匠铸的金属。他认为这种想法很难引起西方人的注意，因为在基督教背景下有相似的想法。但中国的宗教或哲学中没有“造物主”（天不断生出东西，就好像是父亲而不是工匠，他并非无中生有。）庄子自己认为他的造物者在不断的转化中塑造与重塑。

然而，把“天”翻译成“Heaven”的做法也值得商榷。“Heaven”在西方语境下的联想意义决不同于汉文化语境中的“天”。从事比较哲学研究的美国学者安乐哲对此曾发表见解，他说：

当我们把“天”译为带大写的“H”的“Heaven”，无论你愿意不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（afterlife）等概念。[5]……我们认为这种方式的翻译及其带来的混乱是最不幸的。当西方神学的语言（例如“absoluteness”、“reason”或“naturallaw”用来表示“道”）被移植到相应的世俗领域时造成的危害或许更大，因为在这些情况下，我们把一个事实上具有深刻宗教性的文化世俗化了。我们把世俗神圣这样一个二元对立的观点偷偷地塞进了一个不该如此理解的文化中去了。我们首先给予了这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释，而这两种解释都把实际上不存在于中国古典文化语言中的超越概念作为中国哲学的属性，如此一来，中国古典思想实际上成了受损害的一方。[6]

安乐哲的观点说明这样一个道理，“天”在字典中的解释为“Heaven”，两者具有相同的符号意义，在能指层面是等值的，但两者在所指层面是不对等的，它们的信息量不等。两者根植于各自的文化土壤中，围绕它们有各自不同的诸多的联想意义。译者把源语文化中的意象置换成译语文化中意象的同时，也把连同这个意象所附带的一系列审美体验和情绪强加给了源语文化，所以对于译语读者的审美接受来说也不可能等效。

（三）冯友兰的英译——Nature

冯友兰根据“天”在中国文化中的含义，将其划分为五类：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[7]

冯友兰所说的“天”的后三义在古典文献中多重合，宇宙之最高原理的“天”通常也是自然运行之规则，也是人力所不能违抗者。《庄子》内篇中“天”的主要含义有三种：一、自然规律；二、与生俱来；三、天空，其中以第一种含义最为常用。《庄子》中“天”多作为与“人”相对的概念出现。冯友兰说：“天指自然，人指人为。”[8]在“人”之中又包含有“顺天”和“人为”的矛盾。庄子把人的出生和成长看作自然运化的一部分，“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也”。[9]既然人的属性是“天”的，人就应顺天。但人类在成长进程中，慢慢有了独立的意识，有了“成心”（偏见），有了“机心”（投机之念），渐渐失去天然的本性，从“天”中分化出来，有了“人为”。在“天”与“人”的对立中，庄子站在“天”的立场上。与“天”搭配的词组都是庄子表达向往和褒扬的。有“天池”、“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”、“天理”、“天年”等。在《庄子》中，他所赞美的圣人都是顺天的，而俗人都是违背天意的。《庄子》中的“天”多指自然而并非物质的天空，也不是具有人格意志的上帝和具有宗教意义的“Heaven”，相比之翟理斯和葛瑞汉的翻译，冯友兰把“天”翻译成“nature”是在理解原语文化的基础上作出的选择。

二、道——物的层次与英译

（一）“以道观物”为“齐”

庄子的《齐物论》一章被学术界公认代表了他的核心思想。“道”属于庄子审美体验中最高级的范畴，而“物”相对于“道”这个审美范畴出现，在审美阶序上低于“道”。“齐物”是站在“道”的高度来说的，从道的角度来看物，或者说相比物与道之间的审美差距，物与物之间的分别可以忽略不计。

“庄子‘论’、‘齐物’，首先指出，这是物的本然状态，应该是修道的认识基础与出发点，而不是人的意志行为追求的目标，不是修道的结果。……天下万物，从形式上看，大小、寿夭、知愚、可不可、然不然，有很大的差别，是不齐的，从什么意义上说它们本来是‘齐’的呢？这是从本质上说，是在对‘道’有了体认之后。‘物’之‘齐’，是相对于道而言的；就像人从高空的飞机上俯瞰下来，地面上的楼房、树木、河流、行人、车辆，都是一个平面上的图案，彼此再没有高低之分。相对于‘道’与‘物’的层次差别，物之间的高下差别就可以忽略不计了，也就‘齐’了。庄子言‘齐物’，就是要人把目光从不值得去斤斤计较的物的差异上移开，投向高远玄妙的‘道’。”[10]

众人过于强调物与物之间的差别，是因为众人都站在自己的立场上去观察世界，没有意识到自己的局限。就好比是盲人摸象，只见部分不见整体，却固执的以为自己掌握了真理。每个人都有局限，因为人先天在生理上就有局限，比如说我们只看得见一定距离的东西，只听得见一部分声音，只知道部分真相，这是由于我们先天的局限所决定的。如果我们能认识到这种局限，就会减少偏听、偏信，就会以包容的心态来看待世界。

《逍遥游》中，庄周向我们展示了大鹏的境界和小虫的境界，神人、圣人、至人的境界和俗人的境界。在《齐物论》中，无论是寓言还是议论，也处处体现了两种境界对立的见地。有站在道高度的圣人之见地和囿于物之是非利害的众人之见地。下面以表来表示两种见地的比较：

表4-2《齐物论》中两种对立见地的比较

对两种境界对立见地的辨明有利于理解庄子的审美境界，辨明庄子的审美阶序之高低层次，从而把握庄子的审美思想，译者对篇名的翻译体现了译者对庄子审美思想的认知。

（二）《齐物论》篇名的英译

表4-3三个权威英译本关于《齐物论》篇名的英译

有学者认为该篇名的理解是两种读法齐——物论或齐物——论。根据前面齐物之理中对该篇主旨的分析，我认为应该是齐物——论。若把文章只看作是庄子为了使各家之物论齐的话，则失之偏颇，因为以“道”与“物”的差距来衡量，不仅仅百家是非之争的“物论”是齐的，彼此、成毁、利害、喜悲、梦醒、死生、美丑都是“齐”的。而这种“齐”都是人类认识的局限所尚未认识到的。局限可能是人人以自我为中心的立场，也可能由于人类生理局限的无知，所以他认为“人生若盲”。除了破解人类的“我执”，鼓励人类去追求“道”（真理），庄子在《齐物论》中提及“圣人”处多达6次，“大圣”1次，“至人”1次；跟“天”有关的词有“天籁”、“天府”、“天倪”、“天钧”；跟明亮有关的词有“照之于天”、“莫若以明”、“葆光”、“十日并出”。我们考察“圣人”出现的语境无不是与“众人成心”的种种表现对照提出的，而“天”与“明”一系列词都是与圣人相关联的。这些都可以在《齐物论》原文中找到相应的论述，由于篇幅所限，兹不赘述。但这些跟“圣人”相关的思想，也正是众多被注家和译家所忽视的。

以上三位译者都忽视了庄子的审美阶序，忽略了“道”是高于“物”的审美范畴，对庄子贬“物”而扬“道”的主旨没有认知，从而在理解文章的主旨上偏向了抬高“物”的价值，侧重于对“物”和“物论”的阐释，对庄子审美思想的传译有所降格：

1。理雅各的理解：调和“物论”

理雅各在英译《齐物论》的序言中，先是批评了第一位《庄子》的英译者巴尔福，认为他把题目译成“EssayontheUniformityofAllThings”是不正确的，是对文章主题的误解。理雅各说中国的评论家们对篇名的解释都与他自己的翻译一致，那就是第二个和第三个词“物论”是连在一起读的，意味着“关于物的论述”，英文的对等词是“争论（troversies）”，“物论”二词同属“齐”管，“齐”是动词，意思是“使和谐（harmonizing）”或“调和（adjusting）”。他又引明朝张学士补注的话：“庄子的‘物论’是指不同学派观点不同，互相争论不休”。张学士认为如果各家接受庄子指出的方法，那么就会“物论齐”。理雅各接着说：“因此这就是我们作者的主旨。……‘道’是争论的灵药，运用‘道’，不同的观点就会溶解掉。”[11]

正因为理雅各把文章的主旨理解成是“调和物论”所以才会有上面的篇名翻译。我们在上文分析过，如果仅仅把《齐物论》一篇看成是调节争端的话，则以偏概全，低估了这篇文章的美学境界。

2。冯友兰的理解：万物及其观点平等

冯友兰英译的篇名是结论性的，回译成汉语是“万物及其观点平等”。篇名的翻译体现了他对“物”意象在审美上的提升，把庄子“抑物扬道”的审美体验转化成了“扬物而不见道”的审美体验。他对《庄子》的理解是建立在郭象注的基础之上。

冯友兰在篇头译了郭象的注：

&hiselfthta，itselftobebeautifulaobeugly。Everythingiswhatitis。Theopinionsoftheoheraredifferent；thattheybothhaveopinionsisthesame。[12]