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第四 对刘师培交融中西学术的评价（第1页）

第四节对刘师培交融中西学术的评价

一、吸纳西学的角度和程度——与严复之比较

众所周知，在晚清，严复的西学成就是巨大而无人能望其项背的，他所译介的西学名著深深影响了一代学者，给后人也留下了深刻的启示。不仅如此，在中学方面他也非常人所能比，在译介西学的同时，多从事中西会通的工作，同样取得了很大成就，以至于梁启超称赞他“于西学中学，皆为我国第一流人物”[1]。相比较而言，刘师培的西学要浅薄得多，因他不通外文，[2]只能通过严复等人的中文译本了解西学，难免时有误解之缺憾。如在《补古学出于史官论》一文中，他征引马君武所译穆勒《自由原理》之见解，认为“无识陋儒皆以学术定于一尊为治世，岂知此实阻学术进步之第一原因哉！”[3]此论采自马君武译本中议论中国传统学术、思想的言论，[4]非穆勒原文所有，[5]而是马君武出于思想启蒙有意添加的文字。刘师培不知就里，误为穆勒见解而引证。不过刘氏亦有他的优势，即他的中学造诣极为深厚，以此为出发点吸纳西学，也还是有其独到见解和过人之处的。

刘师培不懂外文，故接触西学时颇受译者影响，其中以严复的影响最大，这已如前述。由于生活环境、教育背景、知识结构等方面的差异，两人在体认西学乃至于会通中西等问题上不可能绝对一致，有同有异是必然的，那么具体情形如何呢？

在接受西学的出发点上，刘师培是基于中学的，借西学佐证中学，强调二者相通之处，即同的一面，甚至有“西学古微”的倾向。所谓“西学古微”，是指清末对中西文化关系的一种流行说法，即认为西方科学、哲学、伦理等思想学术在中国古代都已存在。该说并不新鲜，与清初即已形成的“西学中源”说有类似之处。王仁俊辑编的《格致古微》集该说之大成。他用经史子集列目分卷，辑出在他看来与西学相近的古训语录，并在解释中将古训类同于西方科学、哲学、政治、风俗、礼仪等各科知识，如他解释“河出图、洛出书”，便说“此上古地图及地理书也”；解释“震为雷、离为电”，便说“此郑君言电学也”。[6]目前尚无什么证据可证刘师培受过这类著述的影响，但他的某些看法确有与此相近之处，如在《周末学术史序》中进行中西学比附时，便说：

近世泰西巨儒倡明名学，析为二派，一曰归纳，一曰演绎。荀子著书，殆明斯意。归纳者，即荀子所谓大共也……演绎者，即荀子所谓大别也；

中国社会学见于大《易》、《春秋》；

古代学术以物理为始基，而数学发明始于黄帝。[7]

当然，刘师培这样做也有借西学阐释中学的用意，与其接受西学的出发点相符，但这毕竟是一种较浅薄的类比。

与刘师培相较，严复尽管也有中西学比附之时，但他是站在西学立场上把握中学，如在《天演论·自序》中说：

及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。[8]

可以说他在对待中西学术的态度上，是以西学为坐标来评判中学的，故更强调中西学相异之处。他认为，如果用西学的眼光观察中学，那么中国的学问不能称其为“学”。

“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。……是故取西学之规矩法戒，以绳吾“学”，则凡中国之所有，举不得以“学”名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。此非仅形名象数已也，即所谓道德、政治、礼乐，吾人所举为大道，而诮西人为无所知者，质而言乎，亦仅如是而已矣。[9]

中国学问不成其为“学”的核心在于它不是建立在科学的基础之上，因中国学问的目的是修身养性、治国平天下，而修身养性、治国平天下之道又被认为是先圣已在经书中为后人准备好了的，那么学问内容便自然是经书中的东西。“盖吾国所谓学，自晚周秦汉以来，大经不离言词文字而已。”[10]既然道理、知识都在经书之中，那么学术研究必然是围绕经书而进行，久而久之，一定会走向穷途末路。反观西学则不然，

一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。[11]

严复如此比照中西学术，贬斥中学，其目的在于学习西方，改造中学，使中学现代化，故他提出一系列在中国建立类似西学之学科的设想，认为中国虽无政治学、计学（经济学）、名学（逻辑学）、群学（社会学）等学科，但古代典籍中不乏与这些学科相关的内容，可在此基础上发展起各学科。[12]这与刘师培仅是借西学阐释中学和两相比附显然不同，且有高下之分。

在对西学的了解程度上，刘师培与严复也有差异。前已言及，刘师培的新学结构是以社会学、历史学、哲学为主干，其他学科次之，这基本是从其固有知识结构出发吸纳西学而得到的结果，谈不上成体系地了解和接受西学。反观严复，则已对西学有系统地加以理解和体认了。他曾把西学分为三个层次，第一层次为“数名力质”四学，治数学和名学，“以察不遁之理，必然之数也”，治力学和质学（化学），以审“因果功效之相生也”；第二层次为“天地人三学”，治此三学，“以尽事理之悠久博大与蕃变也”，并强调：

三者之中，则人学为尤急切……人学者，群学入德之门也。人学又析而为二焉：曰生学，曰心学。生学者，论人类长养孳乳之大法也，心学者，言斯民知行感应之秘机也；

第三层次即最高层次为群学，

群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。[13]

以现代观念言之，这可谓严复心目中的西学谱系，由自然科学而至于研究人自身的科学再进至群学。群学至高无上，是命脉之学，“惟群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功”。[14]所以学习西方，最重要的是学好群学。严复对西学的这种认识框架，很明显的是受了19世纪下半叶伟大科学运动的影响，主要是摄取了达尔文、穆勒、赫胥黎、斯宾塞等英国科学家、思想家著作中的养料。[15]比较而言，刘师培虽对社会学（群学）十分看重并有一定认识，但对严复所言的其他学科则仅提及或时而引用，达不到这种认识高度。仅就社会学而言，他也并未将其视为有修齐治平功效的科学，而只是把其进化理论作为指导思想并使其与中国传统小学互释以改造小学。从称呼的不同也许能看出这种差异之端倪。严复将Sociology译为群学，给人以统摄众学之感；刘师培以及章太炎等人在多数场合下称其为社会学，未赋予其特殊意义，而且刘师培还曾说过：

Sociology迻以汉字，则为社会学，与Humanism之为群学者，所述略符。[16]

Humanism汉译应为人文学，人文学包含广阔，将其理解为群学，似也不差，但说其与社会学“所述略符”则系误解。刘氏本不通英文，有此误解无足怪，但至少从中可看出他对Sociology一词的用法与严复有些差异。

总体来说，在对待西学的问题上，严、刘相较自然是严复占上风，但也要看到刘师培尚未做到圆融贯通的中西学交融之意义所在。刘氏毕竟是国学大师，他之交融中西固受严复之影响，但也是因对严文持论感“犹有未尽”而欲弥补之，相应来说是发挥了自己的长处，即以已之中学补严复中学之不足，使中西交融更坚实地立足于中国古典学术的基石之上。另外，还值得一提的是；严复是当时寥寥无几的翻译大师之一，他的教育背景和对西学的理解程度几乎无人能及，所以不具有普遍意义。而刘师培对西学较严复为浅的理解，却恰好代表了当时多数士子接受西学的程度，因他们与刘氏一样，既不通外文，又受过多年中国旧式教育，差不多有共通的知识基础，尽管在具体知识领域内每个人各有短长，但明显具有共性。在中国古典学术逐步与西学融合从而迈向现代形态的过程中，刘师培等人看似简单、肤浅的中西学比附因更具中国色彩和较易为人接受，可能恰恰发挥了更重要的作用。当然，严复建立现代新学科的设想也极有意义，两者的结合，无疑促进了中国古典学术向现代学术分科体系的转化。

需要说明的是，这里借严、刘相较强调刘师培交融中西学术的意义，绝无贬低严复会通中西学术之意，只是觉得刘师培的知识背景、基础和结构在当时士子中更具典型性，有普遍意义。而且作为经学家能如此接纳西学，这本身便凸显出学术转型的必然性，等于是为中国现代学术的建立铺了路。

二、对学术转型的意义

西学进入中国，靠的是严复、马君武等一批翻译家作为桥梁才得以实现。至于那些在国内靠中文译本接受西学的学者，其接受西学的方式和了解西学的程度因人而异，这取决于个人原有的知识结构、学术训练、领悟能力以及思想水平等方方面面的因素。刘师培是典型的经学家，又是激进的革命派，故接纳西学时能兼顾这两种身份的需求，在了解《天演论》、《民约论》等为代表的西学新知和西方启蒙思想的同时，又以之解说中国经典，走出了一条交融中西学术的新路。这方面的论述可以其《中国民约精义》为代表。

《中国民约精义》是刘师培民主革命思想的集中体现，通过它刘氏阐明了自己的民主政治观念，如政治制度是一种进化的历史现象，民主政治的基础是天赋人权，民主政治的体制是主权在民、三权分立，等等。显然，这些观念非刘师培自创，基本是从卢梭《民约论》中搬来的，但与严复、马君武等人的直接译述和梁启超等人的系统介绍（如梁启超所作《卢梭学案》）有所不同，刘师培是从《周易》、《诗经》、《春秋》、《论语》、《孟子》等中国经典直到近人魏源、龚自珍等数十人的作品中辑录出与民约之义相关的议论，加以案语解说之，案语中处处可见卢梭《民约论》里的言论，实则是以《民约论》为代表的西方近代民主思想释中国经典。如在释《春秋谷梁传》时，刘师培案曰：

《民约论》云：“当众相聚之时，公举一人为帝王，众意佥同则可。”又云：“上古初民，纷扰不可终日宁，乃相约公戴一人以长之，后遂有君主之名。”是上古立君必出于多数人民之意。《谷梁》以称魏人立晋为得众之辞，得众者，即众意佥同之谓也，此民约遗意仅见于周代者。[17]

在释《尔雅》时，刘氏又以训诂之例，再申此意，其案语曰：

林、烝二字，古籍皆训为众，如《白虎通》云：“林，众也。”《尔雅·释言》云：“烝，众也。”皆其确证。而《尔雅·释诂》复训林、烝为君，可知古人之称君，与国家团体同意。林、烝二字之训君，犹君之训辟也（见《白虎通》），此上世古义之仅存者。且《尔雅》训君之义凡十字，而林、烝二字独冠于天、帝、皇、王之上，则以君为民立，为太古最初之义，而帝、天、皇、王之训，皆起于林、烝之后矣。此可以破中国以君权为无上者之疑。[18]

这种“援西入经”的解经方式，固然属牵强附会，与经之本义相去甚远，但做此努力，一方面是使经典能够表达近代的观念，适应近代社会的需要；另一方面也使西学入中减少阻力，即套上经典外衣的西学，易于为饱受传统经籍教育的士人接受，所以不无意义。刘师培以经学家之身令经学如此“现代化”，不啻表明经学已在转型之中，以西释中或中西学术的交融互释，才是像经学这样的传统学问的更新之途。

进而言之，以解经（注释经典）的方式接受西学，自然是与经学家的学术训练和思维习惯分不开。作为经学世家的传人，刘师培自幼起便受的是由小学以通经的专门化学术训练，其思考问题的出发点即源于这种训练，正像他引用戴震之言所阐发的原则：

“由字以通其词，由词以通其道，必以渐求。”……则欲通义理之学者，必先通训诂之学矣。[19]

以是之故，他之接纳西学首以小学诂训之，通过诂训吸收其“理”，前述《中国民约精义》中的《尔雅》案语，便是最鲜明的例证。还有前已提及的他将小学与社会学互释、以字诠史、名学与训诂相结合，以至于小学成了联结其“新学”的纽带，这些都证明了其接受西学的方式是源于由小学以通经的基本训练。这可谓是经学家或曰汉学家的接受方式，与理学家或曰宋学家的直接切入义理截然不同。在这方面，不仅刘师培，章太炎亦然，[20]可见具有共性。刘、章之后，沈兼士、罗常培等人继承了先师事业，仍把从语言文字与社会历史的关联入手解决问题作为治学门径，这方面的代表作有沈兼士《研究文字学“形”和“义”的几个方法》、《文字形义学》和罗常培《语言与文化》等。1935年，沈兼士发表《“鬼”字原始意义之试探》一文，陈寅恪读后非常推崇，致函沈兼士说：

依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。[21]

有论者认为：

读沈文当知陈氏“文化史”的定义与太炎所见略近，其指谓大约即当考出文字本义及随历史发展而演变之各时代意义，这样可做到字义明则历史意义明，与过去由训诂见道的经学取向仍相类，但所欲明之“道”却有了极大的改变。[22]