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第十四章 唐之诸宗（第4页）

此三派之说：谁得世亲之真意？今日难以明定；但地论派之说最古，变化连络之处，不难见也。盖龙树说与世亲说，相异之处，不可确知；窃意二菩萨当时，决非如后人之推想，立于冲突反对地位；唯世亲较之龙树、乃就现象世界、差别世界所现之理由，所谓缘起的方面，稍加积极的解释，以补龙树之言所未备而已。若此说可信，则阿赖耶识所定为缘起之理由；地论派以此清净阿黎耶识，一转而现为妄境界者；摄论派谓真如识庵摩罗识，现为妄境界而失清净本性者，曰阿梨耶识；唯识论派谓失真如本性，单就妄境开发之原理，而得阿赖耶识之名；地论派之说，似自龙树说一转而生之单纯思想，渐次说明妄境开发之缘起，以探其委细之迹；世亲说之真意，何能得乎？且世亲所说阿赖耶识，后之学者，各异其解释；似由后世想象为之；若仅以护法派（即唯识论派）为世亲正统，其说亦未尽当。据以上之理由：则马鸣之《起言论》、为世亲以后之作；不过主张真谛所传摄论派之说耳。地论派之说，最近龙树；《十地论》者，乃连结龙树与无着、世亲之间之一种证据也。龙树有《十住毗婆娑》，世亲有《十地论》；又世亲因闻无着诵《十地论》，乃由小乘转入大乘，故又谓世亲受《十地论》于无着。地论派传于中国时，对于阿黎耶识，已开争端；彼菩提流支及勒那摩提之冲突，今虽未能知其内容，或即此间消息，未肯泄漏乎？《法华文句记》谓地论之相州南道一派，说黎耶清净；北道一派，主张黎耶迷妄：其说之派别，殆即兆自流支、摩提也。

以上世亲派三种说中：出自地论派而特别发达者，华严宗是也。纵世亲末流，有种种解释；要之现象世界，总谓为一心之所现，不出唯心论之范围；然说明一心所现之故，若谓为和合识缘起论，则亦可谓为妄识缘起论。华严宗即于地论派之净识缘起论；《法华文句记》所谓地论之相州南道派“计法性生一切法”二者之外，更进而言之者也。

华严宗，贤首大师法藏集其大成；其所师承，相传法藏为智俨至相大师弟子；智俨为杜顺弟子亦云法顺；杜顺所师何人；属于何系统？不可得知世所谓帝心尊者，生于陈代，殁于贞观十四年；然智俨又受《华严》于终南山至相寺智正；据此：则智俨又属于慧光系统。智正之事，须参照前列慧光下之系统图，杜顺亦其系统，唯其师资不明耳。但古来说华严系统者，唯谈杜顺系统，不详言智正系统，因华严宗之成立，受杜顺之影响最大也。智正著述，今不可知；杜顺《五教止观》（一卷）、《法界观门》（一卷）二书，既为五时判教之始；如同别二教之区别论，十玄缘起之妙谈，其端绪亦发于杜顺也。智俨著《搜玄记》（五卷）、《孔目章》（四卷）、《华严问答》（二卷）、《十玄门》（一卷）皆说十玄缘起之道理；又六相圆融之义，亦智俨始说之。若然：则法藏之华严宗大成，有关于杜顺、智俨者，至为明了。即谓华严宗一脉相承，得自杜顺者独多，亦可。

法藏，字贤首一说贤首为敕赐号；又为敕谥号；其说不一。亦有因其为康居人，故以康为姓，而谓为康藏者，所谓香象之称，当是附会之说，本康居人，祖父归化中华；贞观十七年，生于长安。《高僧传三集》载玄奘翻译时，贤首在其译场，充笔受、证义、润文之任；以“见识不同而出译场”。此说若为事实，则玄奘之死，在麟德元年；法藏仅二十二岁；参列译场，当在二十岁左右。一说，法藏至二十八岁，尚未受僧仪；其受沙弥戒，在咸亨元年致远之别传。法藏初即与玄奘意见相异；至实叉难陀来译《华严经》，其思想益熟；译《八十华严》时，法藏年五十余；此时玄奘所传之说，风靡一时；法藏终反抗之，据《六十华严》以组织地论派说而大成之；睥睨一切，以自立说。是以法藏对玄奘派之三时教判，悉反对之；因将摄论派所说，及三论空宗之论，悉数采用，而著《大乘起信论义记》；贬《摄论》所传为大乘终教；贬《唯识》所传为大乘始教；自亲问中天竺日照法师之后，著《十二门论宗致义记》；又将《起信论义记》、《华严探玄记》诸说，隐然同于印度空有二教三时之争论；以反对法相宗三时教之说焉。但《义记》于空有二教三时，述其互有长短，于法相宗之判教论，未严加排斥，仅于暗中抑遏之，其意可知。法藏卒于睿宗先天元年，寿七十岁；著书六十余部，今举其重要者于下：

《梵网经疏》六卷

《华严经探玄记》二十卷

《华严五教章》三卷

《游心法界记》一卷

《妄尽还源观》一卷

《金狮子章》一卷

《华严问答》二卷

《华严经旨归》一卷

《大乘起信论义记》三卷

《大乘起信论别记》一卷

《法界无差别论疏》一卷

《十二门论宗致义记》二卷

此外尚有现存者须参观《藏经目录》及《续藏目录》等。又杜顺、智俨所著之书亦同。

华严宗之教义次序，亦极详细，笔难罄述；兹姑言其概略焉。其教义先分教判、教理为二：教判又分同别二教，五教、十宗：就同别二教言之，则区别佛教为一乘与三乘，明其关系为同教别教；以三乘与一乘相较，则权教、实教，高低悬隔，无从比较；但于三乘之上，高置一乘，谓之别教一乘；而三乘究非一乘以外之物；三乘自一乘流出而为法门时，谓之同教一乘。法藏之区别此同别二教也，盖有说焉：自别教一乘言之：则此一方面，当然为三一不同谓之分相门；自他方面观之；则三一又无所谓永永不同；因三即一，一即三，三乘者进可入于一乘，非一乘便可融通于三乘也谓之该摄门。又自同教一乘言之；则一方面一即三，三即一，当然为一三融摄谓之融本末；然一与三，又非永无差别；无二无三之一乘，应机而成一乘、三乘，乃至无量乘；此又无间于融通之妙也谓之分诸乘。如是同别二教；有区别而实无区别；依此同别一乘，则法相宗之类似三乘教，业已暗示，可以知之。盖此同别二教之语，发端于智俨之《孔目章》；且《十玄门》亦有通相别相之语；此等论调，恐自杜顺以来，已有所师承矣《十玄门》述杜顺相承之说者，题为杜顺说，智俨撰。

次述五教之判于下：

一、小乘教（对心唯说眼、耳、鼻、舌、身、意之六识。）

二、大乘始教（说八识阿赖耶、如《唯识论》等。）

三、大乘终教（说现象差别法之不外真如；如起信论、摄论派说，所以说真如与现象之关系，名为大乘终教。）

四、大乘顿教（前者说差别之妄境，自我妄心出；今此妄心妄境皆空、仅一真心朗朗；如《维摩经》是。）

五、大乘圆教（更进一步说森罗之差别现象，不外乎朗朗一心之显现；如《华严经》是。）

此五教之判，源于杜顺之《五教止观》；《五教止观》者，即一、法有我无门（小乘）；二、生即无生门（大乘始教）；三、事理圆融门（大乘终教）；四、语观双绝门（大乘顿教）；五、华严三昧门（大乘圆教），此为杜顺述佛教实际修行、自浅入深、由小向大之次第；智俨受之；又于《孔目章》等约为五教，以示华严之高；法藏五教之判，实继承其说。

一、我法俱有宗（犊子、法上、贤胄、正量、密林山之五部及经量部之一派。）

二、法有我无宗（雪山、有部二宗。）

三、法无去来宗（法藏、饮光、大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住之七部及化地部之一派。）

四、现通假实宗（说假部及经量部之一派。）

五、俗妄真实宗（说出世部。）

六、诸法但名宗（一说部。）

七、一切皆空宗（当大乘始教。）

八、真德不空宗（当大乘终教。）

九、相想俱绝宗（大乘顿教。）

十、圆明具德宗（大乘圆教。）

（自第一至第六为小乘教；第七以上为大乘教；此十宗学说甚多，若一一加以说明，未免繁冗；故略之。）

此十宗之判：杜顺、智俨，亦未见有类似之说；不得不谓为法藏考求所得。然上稽光统，已有四宗三教之判释；法藏之五教十宗，或即取材于此参看第十章天台之教判。

华严教义，可分二种：即十玄门、六相圆融说是也。十玄缘起，出于智俨之《十玄门》；法藏继承之；其《五教章》中，次序有变更；至撰《探玄记》时，名目更加修改。故智俨之《十玄门》，谓之古十玄；法藏之《探玄记》，谓之新十玄智俨之十玄门，为杜顺相承之说，前已述之；今比较之如下：

盖此十玄缘起，毕竟不出相即相入之理；相即相入者，示一切差别之现象，皆互相包容，而有一即一切，一切即一之道理者也。譬如甲乙互相倚立，甲退则乙仆，乙退则甲仆；乙因甲而决运命，甲因乙而决运命；即甲委全力于乙，乙为无力，而甲有全力之谓也。换言之：则乙之力，被摄于甲之力；甲之力，全入于乙之力；如斯作用之相摄，因其能相入，遂称为相入。又所谓相即者，万有根于一体，其中以一为主，则他皆为伴，而附属于一主，称为被摄入之道理；前言相入，指作用之相摄；今言差别现象之实体，则物与物相为摄入，而称其有一体之关系；譬如以眼镜观物，则万有皆被摄于眼镜中；举一，则他皆存于此一之中，一积成十，十中存一；然除一不能成十，积一乃能成十；于一之中，有可以成十之原理；与无十则无一，一无则十无，其理相同；故一即十，十即一，彼与此有一体之关系，此之谓相即。