看奇中文网

第8章 金刚般若波罗蜜经讲义3（第7页）

经文含义无穷，只好逐层而说。兹先如上说其一义，以便了其大旨。若但作如是说，则不彻底矣。可以言之？性本非相，何故假名为实相耶？此义须分四层说之。

（一）“实”字有二义，一是质实义，二是真实义。质实者，质碍结实也。譬杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍。何以故？再不能容受他物故，此之谓质实。然而性体虚灵，正与质实相反。虚则非实，灵则非碍故。故知实相之实，非质实义，乃真实义。真实者，明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者，虚是空义，妄是邪义。二者，虚是假义，妄是幻义。初义则为没有，为不好。次义不但非不好，并非没有，乃是假有幻相之义。前云：凡所有相，皆是虚妄。所谓虚妄者，乃次义，而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄，性是真实，明明是对待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶？须知佛经中一言一名，无不善巧。何谓善巧？能使人藉此名言，可以从此面而达彼面，不致取著一面也。须知正以性本非相之故，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文“是故如来说名实相”句，正显此义。“是故”承上“非相”言，“如来”指性言。非相是性，名曰实相者，盖约性而说名为实，以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相，以明性虽非相，而能现相之义也。且由此经文观之，即此实相之名，并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说，从表面观之云然耳。若察其实际而深观之，离如来性体，并无相之可说，可知性体之为绝待矣。经文“如来说名实相”，犹言由如来而说，名实相也。正显非性不能说实，非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然，一也。

（二）此科之义，正与前云“若见诸相非相，则见如来”之义，互相发明：盖前文意明，若只见得相一面，则偏于有；若只见得非相一面，则又偏于空，皆不能见如来性。何以故？性是空有同时并具故。《起信论》明如来藏具足空不空义，岂非空有同时乎？故必应能见相即非相，方见如来也。须知应见相而非相，亦应见非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空义，此中复明空即是色义，令人统前后而合观之，则于空有同时并具之义，更可了然。经文初云“是实相者则是非相”，明其相即非相也。复云“是故如来说名实相”，是故承上非相，而接云说名实相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如来藏真实义，故曰“如来说”。故先云是实相者，则是非相（重读实字），后云说名实相也（重读实字）。此假名性为实相之所以然，二也。前文见相即非相，便含有非相而相义在，但未显说。故此中藉明何为实相之义，而显明道破以补足之。先说相即非相，后说非相而相，正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相、非相而相二义，本互摄而并具，故于说相即非相之下，用“是故”二字承接说之，既以明补足前文之义，兼明二义本相联贯之意也。

（四）古德说实相之义，为无相无不相。此说甚妙，极为简明。无相无不相，应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相，故曰无相。然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相。二、虽能现起一切相，而与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰“不是相”也，故曰无不相，此明其即不相而离不相也。次义深于前义，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故，虽名之曰相，与彼仍无涉也。以性体无不相故，则名之曰相，于彼又何妨哉？况相有二义：一谓外相，即境相之意；一谓相状，乃摹拟之辞。名性为相，当然不能呆作境相会。故实相一语，犹言真实相状耳。无相无不相，正性体之真实相状也，故名之曰实相。如此释无相无不相，义固圆满。而如此释实相，亦颇善巧。而此“无相无不相”一语，古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相，既具如上所说之二义。此科经文，亦复具此二义：

约初义言，以性体本不是相，故经文曰：是实相者则是非相。然虽不是相，而一切相皆缘性起，故经文曰：是故如来说名实相也。

约次义言，以相不相一切皆离，故经文曰：“是实相者，则是非相。”非，有离意也。实相便是非相，岂非相不相俱离乎？相不相俱离，如来藏之真实相状，如是如是。故经文申明之曰：“以是相不相俱离故。”约如来性体说，得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。

佛说本性，加以各种名称，乃至一切法亦无不用种种语式，安种种名词者，此义甚要，而亦从来无人说及，今为诸君略说之。

当知佛之说法，原为破众生之执。因偏私故执，因执而愈偏私。众生所以造业受苦，轮回不已，生死不休者，全由于此。而世间所以多烦恼，多斗争，乃至杀人盈城，杀人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首须破此。须知众生所以偏私成执者，无他，由其智慧短浅。凡事只见一面，遂以为法皆固定，彼之所见，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰：“无有定法。”以破其偏执之病根。而凡说一法，必用种种语式，安种种名词者，正表其法无有定也。此“法”字是广义，通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此，违佛旨矣。

然则所谓“在此”者，果何所在？当知佛之说法，从不说煞一句，从不说煞一字，且每说一法，必用种种语式，必安种种名词者，无他，为令闻法者，必须作面面观，乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说，尤圆尤妙，真乃金刚慧剑。何以故？果能由面面观而达于深观圆观，便无惑而不破故。且既须作面面观，方明义趣，自不能不多读大乘，以广其闻见；更不能不静意觉照，以领其精微，而定慧在其中矣。果能如是，不但修各种功行，皆得自在受用，对一切世法，皆得进退裕如，而转凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是闻法的紧要关键，入佛的最妙诀窍，急当著眼。

鄙人敬本此旨，每说一义，亦必作种种说，反覆周密，不厌其详者，无非希望闻者，开豁心胸，多得作观方便而已。盖本来面目，固非言说所可及，且众生久已忘却。若不于无可言说中，多设方便以说之，云何修观耶？上来是明面面观、深观、圆观之益大，如其反之，其病亦极大。即如“信解”二字，每见有人一味主张“但办信心，老实念佛，足矣”，一切经典，不许读诵。大乘法宝，更置之高阁。苟有研求教义，喜赴法会者，辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣，一毫未明，何能老实？如此主张太过，岂止钝置学人，且复违背佛旨。以《十六观经》明言，求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次亦须闻第一义，心不惊动也。所以凡依其方法而学者，非不能振作、半途而废，便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷，博学多闻，一部全藏，翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香，顶一次礼，对于三宝不知恭敬，修行一层，固谈不到，即其口中滚滚，笔下滔滔，亦复似是而非，误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。

上来所说“世尊说法，从不说煞一字”云云，须知佛非有意如此，乃是智慧圆满融通，其出辞吐语，自然如此。不但佛然，菩萨亦然，大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论，古德一切言句，即极不要紧处，亦不可忽略看过。不可忽略者，谓当一一作面面观，深深领会也。更须知佛菩萨见地，岂吾辈凡夫所能望见，纵能深解，亦不过见到千万分之一。纵令善说，亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之，亦说不尽也。即如上科当知之义，前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。

（二）当知信心最要也。何以故？实相之生，由于信心清净故。由是可知前来所说“持戒修福，于此章句，能生信心，以此为实”之语，应三致意。质言之，欲学般若，当生实信。欲生实信，先当持戒修福也。

（三）当知转凡成圣，不退菩提，非离相见性不可也。“成就”句，是明其位登初住，超凡入圣。“名为住”者，是明其至此地位，菩提心方能不退，即是信成就也。而心清净，是明离相。生实相，是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故？不学般若，不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故？不持戒修福，便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行，不如是行，便不能成就，故曰“当知”。当知者，明其不可不知也。

又推而言之，由陈赞庆一科之义而观，若其大心不发，此经不闻，至高只能开慧眼，成四果罗汉。由明成就一科之义以观，若其得闻此经，信心清净，至低便能生实相，成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之，可见经义，实在无穷，实在说之不尽。可见闻法必应作面面观，即如我以种种义说明实相，若闻者，但作此是说明本性何以名为实相领会者，则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者，亦与闻者无大益也。何以言之？实相是大家主人翁的本来面目，如此真面，本来唯证方知。然则云何得证？无他，唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照，更当于清夜平旦时，对境随缘时，依此次所说诸义，深深观照。或单举一义，或融会诸义，皆可。清夜平旦者，是向自心中观照也。对境随缘者，是向一切法上观照也。果能如是，则受用无边矣。当知佛于本性，安立各种名称者，便于人之因名会体也。而各种名称中，实相一名，于二边不著，空有同时，较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者，意在便于闻者返照用功时，多得领会之方便，非但为解释名义也。由是可知开种种义说之关系矣。

此科复有要义。因长老说此，固是释明实相为何，以及何以名为实相等道理，实兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明“相不相俱离”，则与下文所说“离一切诸相，则名诸佛”正相呼应。“离”字大有功夫，无功夫何能离，何能名为佛耶？故知此中说有修功在内也。当知说一非字，便是绝百非，亦即是四句皆离，所谓“有亦离，无亦离，亦有亦无亦离，非有非无亦离”是也。由是可知古德释实相为无相无不相，此一“无”字，亦是绝待之无，非对有说无也。盖相与不相，本是对待之辞。有对待，便有变动。有变动，便是有生灭。有生灭，便非坚固。而性体确是万古常恒，究竟坚固。坚固则无生灭，无生灭则无变动，无变动则无对待，无对待便是绝待。绝待者，相不相虽皆不离乎心性，而心性则超然于相不相之外是也。质言之，相，有也，不相，无也，超乎其外，岂非超乎有无之外？则“无相无不相”一语，是说绝对无，而非对有说无之理，可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎？有无四句皆离是也。故经文曰“是实相者则是非相”，说一“非”字，便是指示修功也。是令学人欲见实相者，当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相，便领会得倘使心中少有相不相的影子，便非实相矣。故“是实相者则是非相”一语，异常锋利，不得少触，触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。

经中明明曰“是故如来说名实相”，便是开示学人，既非之而又说者，但明其不必坏耳。须知虽说而是假名，如来性体，仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说，便是离念。离念方便，又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起，便一切非而驱除之，岂非的示修功？当知自上科“信心清净则生实相”以下，正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。

世尊于本性安种种名，长老又独举实相一名而言，皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。《大论》说实相有四句偈，最精最详，最宜知之，以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性，故成众生。今欲转凡成圣，不真切体认，得乎？偈云：“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”即此可见菩萨说法善巧。不就相字说，而就实字说，一也。不就性说，而就诸法说，二也。须知说为相者乃是假名，不过使人明了本性之状况耳。故不就相说，便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就实字说者，又有深意。以人之著相，由于误认为实耳。若知一切法实亦非实，非实而实，便知一切法相即非相，非相而相矣。如此说法，岂非善巧？

其就诸法说者，须以三义明之：（一）使人得知心外无法也。佛说一切法，但是幻相而无实体，体唯净心，故曰“万法唯心”，又曰“心外无法”，故可就诸法以明实相。因诸法之实相，即是性故，就法而说，无异就性而说也。（二）使人易于体会也。众生既久忘本来，而一切法则为众生共知共见，不如就诸法说，俾得因诸法而悟心性。（三）使人明了一真法界也。《起信论》云：“因不知一法界故，不觉念起而有无明，遂成众生。”一法界者，一真法界也。十法界万象森罗，而真如则是一也。即“一切同体”之意。若知得一切法之真实状况，莫不空有同时，则上自十方诸佛，下至一切众生，以及山河大地，情与无情，莫不皆以净心为体，可了然矣。以净心之实相，本是空有同时故，是之谓一真法界，亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现，心性既空有同时，故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。

说亦有亦无者之用意，以为第一人单说有，第二人单说无，各偏一边，诚然有病。我则不如是。我说一切法，乃是亦是有亦是无。既二边之俱是，则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无，说无便不能说有，而曰亦有亦无，自语相违；况看成有亦是，无亦是，语既模棱两可，义复隔别不融，故应遣也。

说非有非无者之用意，以为第三人所说，诚哉有病，我则异乎是。我说一切法，乃非是有、非是无。既二边之俱遣，则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无，何又云非无？非无便是有，何又曰非有？岂非戏论。且仍是看成有是有，无是无，其隔别不融，亦与第三人病同，故应遣也。又复第三人见地，既说有无双是，则仍是偏在有边。而第四人见地，是说有无双非，则依然偏于空边，岂不应遣乎？（双亦似是双照，双非似是双遮，然实际仍大不同。以双照双遮之言，明其得中；而双亦双非之说，只知二边故也。）若“空有同时”之义，是明空时即是有时，有时即见空时。空有圆融，既然非二，便是无边。边尚且无，更何从著？与“亦有亦无，非有非无”，义味天渊，何云无别！

尤有进者。众生若知得空有同时，可见空有俱不可说；若知得空有尚不可说，则何所用其分别哉！此佛说“空有同时”之微意也。盖既以除众生分别情见，且令离名言而自证耳。故无论说有说无，说亦有无，说非有无，一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之，言遣则一切遣，言不遣则一切不遣。须知凡言遣者，因执故遣。若无所执，则无所遣。故空有同时亦不可执，执亦应遣。何以明其然耶？试观《心经》，先言“色即是空，空即是色”，以明空有同时，使人悟此得入般若正智也；而其下又曰“无智亦无得”，此即开示空有同时，亦不应执之意。本经亦明明言之，如曰“般若非般若”是也。即如此科亦然。先言“则生实相，成就功德”矣，而此科又曰“实相则是非相，说名实相”，亦因防人执著实相，故说非，说是假名，以遣之耳。实相，即是空有同时也。当知空有同时，何以不可执？因少有所执，便偏著于有边，而非空有同时矣，故应遣也。若闻吾此言，而于空有同时之义趣，绝不体会观照，则又偏著于空边，而非空有同时矣，亦应遣也。当如是领会，至要至要。

如上所说实相之第二义中有曰：此科是与前文“若见诸相非相，则见如来”互相发明。由是言之，长老之深解义趣，亦可见矣。然而长老之所深解者，犹不止此。须知性之别名甚多，今不举他名，而独举实相一名以言之者，又是发明上来说法与非法皆不应取，说非法非非法，说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者，皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边，便非性而是相故。若取法相，即是著我；若取非法相，亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相，亦说则非是名，此正针对上来世尊所说，为之发明二义，以便令领会者。二义云何？（一）性本空有圆融（“同时”者，圆融之义），若著于二边，便与本性不相应故。（二）空有圆融，尚不应著，以少有所著，便非空有圆融故。何况二边，其不应著，更何待言？此独举实相为言之深意，亦即长老之所以深解义趣也。

又如上所说，此科“非”字，有“离”字意，是说修功。是与下科“离一切诸相，则名诸佛”相应。当知此约现前、当来劝两科之文，实无处而不相应。以两科所说，本是互相发明者。此义至下当说。

（子）次，约当来劝。分二：（丑）初，庆今劝后；次，释显其故。

（丑）初，又二：（寅）初，自庆；次，广劝。

（寅）初，自庆。

“世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

“我今得闻如是经典，信解受持”，此一语，正是说明昔来所得慧眼，未曾得闻之所以然。何则，若知今之得闻而信解受持，便知昔之未曾得闻者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深经自生障碍矣。纵令得闻，亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍，全在慧眼。慧眼何能生障？则全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法执，便是智慧浅短，则于此三空胜义，岂能相契！且有一所得，便是自觉已足，便是悲愿不宏，则于此舍己度他，且度无度相之妙行，更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开，为众请求说此深经而大心发，故得闻而信解受持也。

“解”者了解。“受”者领纳，亦即领会。故解之与受，其义相近。既言解，复言受者，“受持”二字乃是合说。盖受持合说，以明当解行并进也。又“持”字，复有执持不失之义。故“信解受持”一语，是明其不但能信能解，且能解行并进而不退也。“不足为难”，是说不十分难，非谓绝对不难。不十分难，此其所以自庆也。若绝对不难，不得云昔来慧眼未曾得闻，亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。

综观下文，亦具上说诸义。何以故？长老自言不足为难，正以显末世之十分为难，以其生不逢佛也。而自己庆幸处，亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊，既证阿罗汉，又解空义，故得信解受持耳。以彼末世众生，既不遇佛，甚难得闻，甚难信解受持者，而竟得闻，竟能信解受持。彼真难能可贵，其根性必远胜我（菩萨种性，远胜罗汉），我今何足为奇？故曰“不足为难”也。数行之中，词意反覆勤恳，其鼓舞后进之心，拳拳极矣！

（寅）次，广劝。

“若当来世，后五百岁。其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。

“来世”，泛言佛后。“后五百岁”，则指佛入寂后第五个五百岁，即末法之初。今则将满三千年，已在第六个五百岁之末矣。经中凡言“后五百岁”，亦不限定在第五，总以明其是末法时代而已。《楞严经》言，此时众生，斗诤坚固，入道甚难。斗诤者，己是人非，争强斗胜也。坚固者，一味斗诤，牢不可破也。试观中国自宋以来（宋初至今将千年，彼时正入末法之初），讲求道德学问者，门户之争，远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风，有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流，又自起斗诤，如程朱与陆王两派是也。总不外乎独树己帜，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新学将旧学一齐推翻之事，连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义，自汉以来，学者并未梦见。即以佛门而论，入宋以后，亦染此风。各宗各派，斗诤甚烈。莫不己宗独是，别宗尽非。愈趋愈下，至于近今，竟有欲推翻《起信论》者矣，实可痛心。佛门尚且如此，道德学问中人尚且如此，其他更何待言！所以奋斗二字，成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强，即佛教中亦曰勇猛、曰精进，此等言句，皆就己身说，有利无病；今曰奋斗，虽亦是自强，而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致，世道所以愈苦也。

“则为”者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩萨示现无论已。其具菩萨种性者，何便成就？当知经中先言得闻，又言信解受持，是明其三慧具足也，岂不能成就耶？（闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。）盖居末世而得闻深经，实非易事。必其夙有般若种子，所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因，方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘，信心遽难发足，解亦未能大开者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。盖持戒是断绝染缘，此自利之基也；修福是发展性德（性中本具无量净功德故），亦利他之功也。如是背尘合觉（绝染缘为背尘，展性德为合觉），自他两利，必蒙诸佛摄受，自于此经能生信心，以此为实。以此为实者，谓解真实义也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齐修，何患其不成就乎？又观是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文“当知是人成就第一希有功德”，及下文“则名诸佛”句，正相呼应。