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第6章 金刚般若波罗蜜经讲义1（第5页）

“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

通常说希有，归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓“希有”，乃正指般若波罗蜜而言。“世尊”，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故开口即称“如来”。他老人家以法身如来示现凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如来，何故示同凡夫？即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲，而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善？现迹同于凡夫，正表示法身如来，不住一切相，金刚般若之精义，完全托出。此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。不论护念付嘱，无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理，处处可见，明乎此，则脉络贯通矣。“希有”之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”诸语观之，皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会，世尊总是如此示现，更为希有。护念付嘱，所以俱言“善”者，护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念；若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱，均不能称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念；又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。动静之间，以身教不以言教，随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提开口叹为希有，良有以也。

（丁）次，请法。

“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”

通行本作“云何应住”。今依唐人写经本，作“应云何住”。

上文“诸菩萨”，即指此“善男子、善女人”而言。因其发无上心，即有成佛资格，即可称菩萨。善者，善根。发无上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若无善根，则不能入人道中，亦不能闻此大法。然若不发心，则虚有此善根，岂不孤负。佛经中往往呵斥女人，又常说女人障重，不能成佛，必先转男身方可。有疑及佛法平等，若女必先转男身，是不平等。此则未明佛理，先批评佛法，是大不可。要之，女子的确障重，一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的，初无亲疏厚薄。爱是生死河，误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相，所以说女子障重，是要其特别注意，不要受此障碍。只要发大心，一样成佛。此处须菩提所以双问。“发”者，生也，起也。谓发起上求佛道下化众生之心，期证无上果也。发字贯上下文，义通能所。上文善男善女为能发，下文阿耨等为所发。

发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。”善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生，故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自觉觉他觉行圆满也。《论》云：“初发究竟二不别，如是二心先心难。”发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善财童子，每遇善友，皆启请云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，实在相资。以觉心住，则妄心不降而降；妄心降，则觉心不住而住也。

（丙）次，如来赞许。又二：（丁）初，赞印；次，许说。

（丁）初，赞印。

佛言：“善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

结经者此处安“佛”字，有深意。佛是究竟觉之果；上文发心人，正是修因。欲知山下路，须问过来人。此安“佛”字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。“善哉善哉”是赞，“如汝所说”是印。第一“善哉”，赞其善契如来本心。数十年示现尘劳，默默护念付嘱，绝未有言说，今须菩提独能见到，故赞之。第二“善哉”，是赞其代众启请。佛之苦心，即要善男女发心去学，然无人能请。今须菩提独能请问，以完如来本愿，故又赞之。人家不能问，汝独能问，故第一“善哉”，是赞他之大智；问法不为自己，而为大众，故第二“善哉”，是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相，而护念付嘱，故云“如汝所说”。盖如此护念付嘱，大众不了，唯须菩提独能指出，故印可其说也。“如来”二句，原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当，谓如来之护念付嘱，如汝所说，一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中，领取护念付嘱之意。

（己）初，诫听标宗。

“汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”

须菩提岂有不谛听之理？佛之诫，是为大众，及现在我们众生。谛者，真实正确也。一不可以贡高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能谛听，即听亦不能正确。有人稍研求经论，即自以为通晓佛学，此犯贡高之病。有人高推圣境，以为如此大法，我们如何能解，此犯卑下之病。贡高是慢，卑下亦是卑慢。如此听经，即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病，虚心领受，故云“谛听”。既能谛听，岂可不说？故云“当为汝说”，意谓倘若不谛听，我即不当为汝说。此语是警策我们，在听经时，从前知见，必须一切抛开，不可放在心里。“善男子、善女人”以下三句，正是标出修行宗旨。旧说“如是”二字，即指下文“灭度一切众生”一段文而言，如此则前后脉络不贯，况下文本有“应如是降伏其心”一句耶。又说“如是”二字，指发起序中世尊“著衣持钵”至“敷座而坐”一段文而言，似亦未确。今谓“如是”二字，克指上文“善护念、善付嘱”二句而来，有现前指点、当下即是之义。“著衣持钵”一段文是远脉，“善护念”二句是近脉，既知近脉，则远脉自通。以法身如来，示现凡夫尘劳之相，是无我相，无法相，亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相，一住便差。妄心生灭，不得降伏。故善男女，应在如来之穿衣吃饭上，理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生，无论贫富，一生皆为衣食忙碌。无论操何职业，皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事，即是“入城乞食”；按时上工下工，即是“次第乞已”。乞食固然要紧，但应事毕即还至本处。凡夫之病，即是为衣食故，不得不向外驰求，结果忘却了主人翁，不复还至本处。所以工作完毕，要快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不相干的事。此即是学佛之“敷座而坐”。我们能将经文语句，回到自己身上，自有受用。果能于寻常日用之间，时时返照，即是降伏，即是两边不著，即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。

（己）次，契旨请详。

“唯然，世尊！愿乐欲闻。”

“唯”，应诺之词。声入心通，于如是住降之理，已彻底明了。如来之护念付嘱，别人未能见到，须菩提独能见到。代大众启请住降，果蒙佛赞许。结经者于“唯”下安一“然”字，写出须菩提庆快生平、自喜领会无差之情景。然为大众未能了解，故又请问。“愿”者，愿望。“乐”者，好乐。“欲”者，希求。若唯心愿而不好乐，闻或不切；又能好乐而不希求，闻或不深。此三字一层进一层，表示大众之渴仰，亦可为末法苦恼众生表示渴仰。“闻”字与经初“如是我闻”之“闻”字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻，阿难如何得闻耶？

（戊）次，详谈。分二：（己）初，约境明无住，以彰般若正智；次，约心明无住，以显般若理体。

（己）初，又二：（庚）初，的示无住以生信；次，推阐无住以开解。

（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校胜。

（辛）初，又二：（壬）初，明发离相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。

（壬）初，又三：（癸）初，标示；次，正明；三，征释。

（癸）初，标示。

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。

“佛告”句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。“诸菩萨”句，即指发大心之善男女言。凡言“菩萨摩诃萨”有两义：一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称；一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰“诸”。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨；发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟？如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化，则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小，皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法，乃仅仅只知自了，则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵？何故如此？皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观？即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照？故曰“戒生定，定生慧”也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观；迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故“止观”云者，止从观来，观成自止。何以故？观成则妄想悉除，便是止故，非以遏捺暗证为止也。总之，定、慧二字，互相生起，不能呆板看成两橛，故曰“如车两轮”，又曰“即止之观，即观之止”也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之，一也；佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利，此其二也；世尊平等平等，其视众生本来同佛，然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异！此其三也。

不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明（无明即是妄想），以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身（即是始见一分真心）。十成只得一成，云何可住？名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明（可见至等觉，始破九分），仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎？然则始终皆无所住，只有降伏也明矣。其理二也。

善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问“应云何住”足矣，奚必更赘一词？而总示之既言“应如是住”，复言“如是降伏”者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯，除降伏外，别无进修方法。其理三也。

（癸）次，正明。

“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

四大五蕴众缘和合而现生相，故名“众生”。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁，名为众生。今人但知引申之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令观照“本不生”及“当体即空”之理也。何以言之？以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生？故曰“本不生”。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎？此约相言也。若约性言，性本不因此而生，虽生灭之相纷然，与体何涉？故曰“当体即空”也。尽其所有之众生则数多，故云“一切”。其类繁，故又云“之类”。其类云何？“若卵生”至“若非有想非无想”是也。

先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。）以福德胜人，故生天。以尚有**欲，故居欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。[修罗分摄天（化生），人（胎生，从天坠者），畜（湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水），鬼（卵生，以护法力，乘通入空），见《楞严》卷九。]狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因**欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居人道。色界天以上（色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界），皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举“若有色、若无色”为言也。以无欲故，因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身，故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之，故复言“若有想、若无想、若非有想非无想”也。无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之“若有想”。色相已空，故曰空无边处。（无色界，但无业果色，以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。）粗（色界）浊（欲界）之色身既空，则不执吝识在色身之内，故曰识无边处。识即八识（总八识而言，非专指第八阿赖耶）。真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。“有想”二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲，故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。“若无想”以上，则为无色界之特殊生理，故必表而出之，明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。“若非有想非无想”，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智，谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无所有，非真能无所有，不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故？六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰，又何可无耶？总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。

卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。（湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。）化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣，而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。

佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断**欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓“入无余涅槃”，此之谓“灭度”。大乘涅槃有二：（一）有余，已断枝末无明（即见思惑），尚余根本无明未断（即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，又名住地无明），故名有余。（二）无余，业识皆空（即转识成智之谓），无明更无余剩矣。（此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃，所谓“出烦恼障，有苦依身”是也；尽此报身，则名无余依涅槃，所谓“灰身灭智”是也。）无余涅槃，为究竟觉果之称，以等觉尚有最后一分无明未尽故也。（即微细业识，所谓“生相无明”是也。）

法相家言：“三分半众生不得成佛。”即定性罗汉、定性菩萨、一阐提（无信根）是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶？须知经云：“佛种从缘起。”又云：“凡是有心，定当作佛。”（《涅槃经》）又云：“有性无性，齐成佛道。”（《圆觉经》）云何得？盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成、非言定性一阐提无佛性也。故种、性二字，必不容混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修；学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。

“如是”，指上句“令入无余涅槃”。“无量”者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。“无数”者，谓多寡不计数。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今不然，乃无有边。“无边”者，横遍十方，竖穷三际也。故无边是总，无量无数是别。因其灭度无边，乃得为无量无数也。“实无众生得灭度”者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。古德以五义作观甚妙。（一）缘生。一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。（二）同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。（四）无念。如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。若无有念，则众生无，得亦无。（五）平等。如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。故曰“平等真法界，佛不度众生”也。若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。