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第10章 金刚般若波罗蜜经讲义5（第5页）

我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，功德以离相之浅深而异。不致口谈空，心著有，而狂妄自乱；亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证空寂之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓“是经义不可思议，果报亦不可思议”。此之谓“佛法即非佛法”。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中观照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。

极显经功一科，既是发挥“一切诸佛”乃至“即非佛法”云云之义趣，则此处结成一科，不但将开解科中义趣结足，并将生信科中义趣，亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义，前半部义趣不能发挥透彻，（“一切诸佛”云云，是生信一大科之总结。极显经功一科，是开解一大科之总结。今以后之总结，显前之总结，则前半部之义趣倍加彰显，而纲领在握矣。）亦无以生起后半部来。后半之文，正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文，得此“当知”两句为之勾锁，章法、义理便联成一贯，岂可局谓前浅后深？此两句是统指全经而言，且与后半紧相衔接，岂可局判前后为两周说，若各不相涉者耶！至视后半所说语多重覆，则于经旨太无领会，不足论矣！

“不可思议”一语，具有三意：

（一）即上来所云“言语断，心行灭”。经义所明者，明此。果报所得者，得此。此本义也。

（二）回映“是经有不可思议等功德”句，并加释明，藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德，今明之曰：言经有者，因其教义如是也。（前判为教义胜者，根据此处之言也。）何以知教义有如是功德？以依教奉行者，能得如是果报故也。不可思议，是法身，是体（见前释）。得体乃能起用。证得法身，报化自显。故但言不可思议已足，不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义，更不能杂以他语。

（三）以显是经功德及持经者功德，无上无等，非凡情所能窥，非言语所能道也。故虽但说不可思议，便暗摄有不可称量无边之义在内，善巧极矣。

详谈本分两总科。初约境明无住，以彰般若正智，即上来已讲之前半部经。次约心明无住，以显般若理体，即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处，兹于未讲经文时，先当说明其所以然，入文方易领会。且从多方面说明之，以期彻底了然。

（一）前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我（即执色身为我）之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我（虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我）之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。

（三）前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如“能作是念否”，“我不作是念”，“应生清净心”，“应生无住心”，“若心有住，则为非住”，皆令离念也。即如“应离一切相发菩提心”之言，利根人便可领会得，所发之心，亦不应住。何以故？明言有住则非故。前云“信心不逆者荷担如来，当得菩提”，是人必已领会得离念。不然，未足云“荷担”、“当得”也。所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步，即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底？如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。

（四）前半说，“离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨”，是空其住著我法之病。后则云“无有法发菩提，无有法名菩萨”，以及“一切法皆是佛法”等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相，故又云“非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相”，皆所以遣**微细执情。遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证者，非他，但尽凡情，本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨《金刚经颂》曰“于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道”也。《圆觉经》云：“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。”本经前半不外此义。《圆觉经》又云：“由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；

（五）前半部是明一切皆非（如曰非法非非法，有住则为非住），以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是（如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下），以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。

由是观之。一部《金刚经》所诠者，“真如”二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令观随缘之用也，所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋人之言理气，截然不同。彼以浑然一本者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽“则非”与“是名”并举，而意注“则非”，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰“于法不说断灭相”，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以观全经，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时，易于领会已也。

（己）次，约心明无住以显般若理体。分二：（庚）初，深观无住以进修；次，究极无住以成证。

（庚）初，又三：（辛）初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。

（辛）初，又四：（壬）初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。

（壬）初，重请。

尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

此科看似另起，实则紧蹑前文而来。“尔时”，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓：既应离名绝相，而善男子、善女人，明明各有发心之相，且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名，盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法，岂非我法之名相宛在乎？前云“应离一切相发菩提心”，今思发心时便住相了，云何此心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？然则云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥札入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。

前曰“应云何住”，是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰“云何应住”，是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心？住既不可，降又不得，将奈之何？此因闻说于法应无所住，乃至有住则非，因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云“应离一切相发菩提心”，“一切相”赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内，何既云“应离一切相”又云“发菩提心”耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来一切粘滞不化者，请求开示耳。

佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。“菩提”下唐人写经无“心”字，应从之。试思开口说一句“发阿耨多罗三藐三菩提者”，即接云“当生如是心”，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用“心”字，以示泯相之意。即以文字论，不要“心”字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘“心”字，有何不可？

“如是”二字，指下三句。“我应”“应”字，正与“生”字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一“应”字，是遣其著于菩提，破法执也；说一“当生”，是遣其著于发心，破我执也。

“应”字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，“已”者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无（无字略断）实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者？则又何可自谓有所度耶！

发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽；即尽，亦等于未尽。当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心，庶与清净觉心相应耳。

前答曰“实无众生得灭度者”，重在一“得”字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在“灭度”字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说？其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣，其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。

更有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽；向后是加以广大之阐明，深密之发挥。吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究竟。所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第，虽分四项，而不可局为四也。诸善知识，应体会此意也。

“何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。

“何以故”下，流通本有“须菩提”三字，古本无之，可省也。“何以故”，是自征问何故当生如是心？其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨？下文“所以者何”，又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相，即著我人众生寿者，若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰“则非菩萨”。故当生如是心也。

我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在，虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。

（壬）四，结成。

“所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。

古本“菩提”下亦无“心”字。此句正引起下文无法得菩提，“心”字尤不应有。所以者何？承上起下，结成上两科义。“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者”有两义，可作两种读法：

（一）“法”字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。

（二）“无”字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故无论何法皆不应取，取之便是不觉，何名发觉乎？故实无可以有法为发无上正等觉者。

两义既明，则上文“当生如是心”及“若有四相则非菩萨”之所以然，可以了然矣。

上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发，而住降在其中矣。盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，便是无住而住之意。“应灭度一切众生”三句，是降伏其心之意也。

初问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。（若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。故曰浅深次第。）然而前答降住，而发心摄在其中；今答发心，而降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降；今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法，应于此等处悉心领会，方为善用功者。

（辛）次，举果明因。分二：（壬）初，详明；次，结示。