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四

瑞恰慈在哈佛大厅升堂开讲诗歌大课，他看到本科学生席地而坐的爆棚景象，还听到不远处百老汇消防站传来呼啸的火警汽笛声。他一登上讲坛，就声情并茂地朗读阿诺德的“卡莉克勒斯之歌”：

哦，【阿波罗】，崇高的太阳神！不在这里

虚灵缥缈之处，是你合适的归宿。

……

语气高昂，修辞典雅。除此之外，瑞恰慈老师的开场白令全班震惊：他的话和课程描述、教学大纲无关。他向阿波罗献诗，就好像日神仍然活着。瑞恰慈躬身虔诚，信奉柏拉图的理型，在他看来阿波罗乃是永恒存在。他的开场白假设，如果能找到一间合适的教室的话，我们的教室就将成为阿波罗虚灵缥缈之地。但是，敝人不能过分渲染，瑞恰慈引诗开场，显然毫无反讽意味。

——海伦·雯德乐：《瑞恰慈在哈佛》

为了在年代上和谱系上让我们的论证逻辑更贴近于“哈佛核心课程”，揭示现代人文主义博雅教育的阿波罗境界坚定持久的传流及其互补的连续性，我们只需回顾瑞恰慈的教育哲学及其实践就可以了。人们不会忘记，瑞恰慈与蒂里亚德、福尔布斯等人一起，于20世纪20年代在剑桥发起了“英语学习的革命”。可是，他不仅是这场革命的工具，而且还是40年代后期哈佛“通识教育计划”七人委员会成员之一，对这项计划的形成产生了重大的影响，以至于协调了第二次世界大战之后的知识爆炸同博雅教育的关系。而《哈佛核心课程报告》认为，正是这项博雅教育计划，在60年代“课程扩散”之中，在学生反对越战运动时期，遭到了“侵蚀”。[52]不管其表面上是多么绚丽多彩，魅力四射，随后于1955年问世的《思辨之器》（SpeculativeIs）的毁灭效果将表明，正是一种与时俱进的阿诺德和白璧德的古典人文主义全景监视范型塑造了瑞恰慈的语言论与诗学，及其类似的大学理念与教学实践。[53]

同阿诺德、白璧德同出一辙，瑞恰慈的话语也浸润着阿波罗精神，尽管瑞恰慈公然偏离阿诺德的立场——以诗歌代替基督教，作为人类拯救的动力。也就是说，其基本动机，乃是面对失控的博放时代所引发的知识“**”散播甚至从往古黄金时代的堕落而忧心忡忡。在《通识教育中人文学科的未来》里，他警告说，知识爆炸的危险已经对和谐健朗的文明构成了一种强大的威胁：

心灵向危险敞开，前所未有。（如果有什么观点值得大书特书，此点即是。）这种敞开的危险，也正在经历爆炸的增长。每种文化之内，各种文化之间，心灵和伦理的交流突飞猛进，没有人能预见其后果。这种动力机制的作用几乎不言而喻，只有一个例外。这些动力机制就是强调识文断字的大众教育、电影、广播、电视、现代广告，以及堪称例外的现代学术。这些都是新生力量，已经将典雅的心灵暴露在范围广大、五花八门以及历史上罕见无匹的****接触之中……至少毫无疑问，新近心灵敞开的危险在我们的思考之中必然引起剧变——人文学科担负着何等使命？如何完成其使命？（SI，第58～59页）[54]

一如阿诺德和白璧德，在其“奠基性言论”之中，瑞恰慈满怀乡愁而谦卑恭顺，回到了柏拉图《理想国》中制定的逻各斯中心论与等级化规训范型。因为，唯有这样回归到西方教育之“源头活水”，才能恢复那种“超然无执”的能力，“安详善待生命，视生命为整体”[55]，从而从传统知识共同体系的现代扩散所催生的无聊与失序之中，拯救和谐有序、严整均衡、包容万象以及清明健朗的社会，即拯救雅量包容而对反讽和批评的自由游戏刀枪不入的社会。换言之，瑞恰慈所谓“雅量包容”的社会，在社会政治上类似于“超然无执”而“雅量包容”的诗歌。他以及新批评后学赋予这种诗歌以特权，认为它高于“急功近利”而“排斥异己”的二元逻辑反项：

组织本能冲动有两种方式：排斥与包容，融合与淘汰……

这两种经验的结构迥然不同，其差别不在主体，而在于活跃在经验之中的某些冲动之间的关系。在第一类诗歌出自一族平行运动具有同一方向的冲动，而第二类诗歌中，最显著的特征是这些冲动不同寻常而且性质迥异因而清晰可别。可是，它们不独性质迥异，而且直接对立。因而，在日常非诗性和非想象的经验之中，它们被迫彼此给予，互相自由转化。

如果我们思考一下第一组诗歌何等飘忽，差异就一望便知。它们承受不了一种反讽的静观……在这个意义上，反讽却在于产生彼此对立而且互相补充的冲动。这就是偏爱这种经验的诗歌并未达至最高境界，而唯有反讽本身才浩气长存，作为诗歌的本质特征。[56]

这个视觉隐喻表明了瑞恰慈利用了阿诺德的惯例轨则。鉴于其优先地位，所以我们丝毫不觉得奇怪：他坚定地将柏拉图所权威化的结构范型称之为“蓝本”或者一种“组织章法”。或者说，如同福柯提示我们，此乃一种工具，它一方面不仅微缩而且定位了广袤与多样，另一方面构成了启蒙新型物理学有效实际运作的本质：

规训的首次伟大运作，就是……为“生命图画”制定宪法，将朦胧无用或凶险的大众改造为遵纪守法的大众。制订“生命图表”乃是18世纪科学、政治和经济技术体系的巨大难题之一：……植物学与动物学，经济、军事、医疗分类组织系统，都是一剑双刃，既分布又分析，既监控又可知，这两种精神内在纠结，难解难分。在18世纪，这张生命图表既是权力技术，又是认知程序。问题的关键在于组织大众，提供覆盖和主导它们的工具；问题的关键在于，强加给它一种“秩序”。[57]

他的视觉空间隐喻表明，瑞恰慈在何等程度上将教育体制理解为一套生产技术体系，其基础是边沁主义的全景监视图式：这种监控的规训意识形态感受到，在个体突发的冲动之中永远有一种潜在的无序化、挥霍生命以及破坏性的增殖倾向，因而被授权依据目的论整体将它们空间化，在空间中给予它们位置，赋予其上下尊卑等级，对它们进行调节、纠正和改造。它可能大批量地产生一种个体的集体性。用福柯的话说，这就是“易于驾驭的肉体”，最后自觉自愿地为服务于国家的目的而存在。[58]

1953年，瑞恰慈在哈佛大学发表演讲，题为《大学理念》，解释柏拉图的《理想国》为对“何为正义？”的探索，而这种探索实际上又归结为对“何为一个可能的正义者”，以及“如何造就一个正义者”的探索。城邦的伟业丰功究竟何为？《理想国》的成就究竟何在？对于这么一些彼此关联同语反复的问题之回答，乃是

基于这么一个前提：如果没有一个造就正义者的社会，我们几乎就不可能遇到一个真正正义者，如果没有一个引领和保卫这个社会的正义者，我们就几乎不能生活在一个正义的社会。于是，这样的回答就一起展开了一种对正义者的描述【“正义者与其基本要素、个人才能以及合法地位上的能力相一致，畅行无阻”】，以及对正义社会的描述，展开了人类与社会的一套组织宪章。（SI，107）

瑞恰慈意在更新柏拉图的城邦，因而在下一步理论推演中，他用“理性的人”代替了“正义的人”：

如果我们将“理性”与“正义”并用，那么城邦即可更新。正义者即理性者——一切皆在秩序之中，在他身上无一不是中正和平。同样，正义社会是这么一个社会，一切党派，一切压迫集团，一切自私自利的谋权之士，都毫无机会摆布其他公民。在一个正义社会，一切人都抗拒作恶，而一心寄系共和。（SI，107～108页）

如此偷梁换柱，如此添枝加叶，瑞恰慈的话语就更明显地暴露了同启蒙档案书写策略的关联。按照福柯的看法，这种策略意在捍卫布尔乔亚资本主义的文明社会权威：将非理性迷狂定义为理性规范的对立面；二元对立，排斥而非包容，且将疯狂非正义同理性正义的交流分离开来。[59]

瑞恰慈把柏拉图高度复杂的“人学”归约为耳熟能详、简明扼要以及易于把握的二元结构，而假设一切逻各斯中心论的思想和实践都是健康的、构型和再度构型的以及中正和平的，相反一切解逻各斯中心论的思想，不论在个体还是社会潜能上，都是不健康的、解构的以及对称破缺的，尤其是有害于人类。这样，作为欧文·白璧德的精神子嗣，人文学科的后起之秀，就以“人类意志虽屡入迷误，但仍然可塑可正可救”为前提，秉持（理性正义）的圭臬作为匡正世界的动力，瑞恰慈就辩护教育和政治经济的动力学、改革论和复兴主义概念。在《英语教学的责任》（RespoheTeagofEnglish）中，瑞恰慈盛赞通过“基本英语”而实现了教文盲民族和非西方民族阅读字母文字的效益上的突飞猛进，并继续断言：“如果类似的改革能够通过整饬高等水平材料而得以实现，那么我们就可以提出人类最为紧迫的需要——联合理解一个共同的目的。而且，这是唯一的良药，保护他从自杀的力量之中活下去，也就是说，通过一种对他的可能存在与应然存在的操作性认识，而增益他的智慧，再造他的意志。”（SI，93～94页）[60]值得注意，面对潜在的社会失序，现在我们非常熟悉的紧迫断言乃是“一桩必不可少之事”——建立同一模式为规范标准。然而，更重要的是，瑞恰慈顺带将秩序与紊乱、文化与失序之间的形而上二元对立关系神秘化了，而在其文学教育话语之中，这种形而上二元对立采取了“清明与疯狂”对立的形式。经过这么一番神秘化，瑞恰慈便能够从张狂的个人主义或杂多状态复活一种教化结构，等级分明，王朝气象，霸道纵横，其特征乃是治病救人、改恶扬善的师生关系。不仅如此，这种教化结构之中，还隐含着一种同质化的社会政治结构，同样等级分明，王朝气象，霸道纵横，其特征乃是卫士与护卫对象（甚至是主人与奴隶）关系，其治疗（规训）的工具乃是规范、标准、中正、清明、正义的圭臬。我们没有忘记，治疗矫正过程的目标乃是造就理智清明的正义男女，用瑞恰慈的话说，“正义者与其基本要素、个人才能以及合法地位上的能力相一致，畅行无阻”。保罗·博维（PaulBove）关于瑞恰慈的文学批评“原则”与“实践”的说法，也可以用于他的一般教学原则与实践：