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五

三位典范的人文主义者的文本，时间上跨越了英国维多利亚晚期无产阶级意识的兴起到二战期间全球生活国际化。笔者认为，通过对他们的教育话语的持续解构，我们已经见证了一个长盛不衰的范式，它以审慎而微妙的强制手段塑造了他们据称超然无执的研究方式。据说这种范式能够以其引力中心调适任何一种历史危机所引发的意识形态和社会政治的迷乱。这一范式可以通过文艺复兴而溯源到罗马共和国人文主义，最后溯源到晚期希腊的柏拉图。当然，同他们的先辈们一样，三位人文主义者都无不认为，这一范式即“同心圆”，乃是完美或美本身的象征结构。但是，笔者已经有言在先，人文主义者先辈们所仰慕的范本更是悠悠天钧，朗然如日，这个范式同时也是“大写权力”的象征结构与多元动因，能够通过限制、规训以及压服历史危机所催生的他者（差异）之破坏潜力，从而让危险烟消云散。

譬如说，假如把福柯的边沁功利主义全景监狱谱系（以及启蒙时代瞩望的规训社会）向历史深处延伸，直至文艺复兴人文主义乌托邦思想家康帕内拉（ella，1568—1639）理想化的圆形城市，以及人文主义建筑家设计师阿尔伯蒂（Alberti，1404—1472）、费拉雷特（Filarete，1400—1469）、马尔蒂尼（Martini，1439—1502）、乔孔多（Giodo，1435—1515）、卡塔尼奥（eo，？—1519）的建筑图案，我们就可以一览西方完美与权力之间的持久关联。结果表明，这些以圆形几何学为范本的理想人文主义城市，在文艺复兴到启蒙时代的实践中，必然渐渐成为理想的堡垒。简言之，从康帕内拉的乌托邦太阳城，到沃邦（Vauban）为路易十四设计的阿尔萨斯圆形城堡新布里萨奇（NewBrisach），有着一脉相承的传统。将文艺复兴人文主义话语转化为社会政治的工具之所以成其为可能，原因不只在于，同心圆式的理想城市，同抵御外敌而稳扎稳打地建构复杂防御技术系统，具有内在的一致性。而且还有更为重要的原因，如费拉雷特为他的恩公米兰僭主弗朗西斯科·斯福札（FrancescoSforza）设计的“斯福札城”所表明，那就是因为严格的圆形的美的建构容易在围墙之内造就一个放射、区隔以及等级化的空间，这一空间无论如何优美雅致，都是为了易于“培植”“监视”“管制”以及审美的精雕细刻。“美丽的城市”为组织物理空间提供了完美的几何学，不仅要保证其中的居民肉体的“幸福”，而且还要保证他们精神的“健康”。换言之，美的建构，属于空间且被空间化，保证了以规训的办法合乎纪律地将潜在具有破坏力量的人改造为好的公民：能干、驯良、可靠，堪为抵御内外危险敌人的卫士。美丽的圆形城市，本质上就是权力的城市。[76]

不论在他们的“救赎”修辞学之中如何被淡化，文艺复兴时代人文主义话语所建构和神化的这种关系，这种理想圆圈与权力实践之间的关系，仍然是阿诺德、白璧德和瑞恰慈的教育伟业之中隐而不显的基础。笔者认为，由于他们诉诸“文科教育”，这种隐而不显的意识形态纲领，这种由同心圆隐喻所提供全景监控与规训实践之间的沆瀣一气，决定且激发了他们在著书立说的特殊历史危机之中，面对“知识爆炸”以及由此释放的社会政治焦虑，各有拥趸，自立纲领，阿诺德倡导“文化”，白璧德倡导“文化的圭臬”，瑞恰慈倡导“高瞻远瞩的大学”。他们努力重构“我们”支离破碎的“古典遗产”，同时也是努力挽救并且再度巩固濒临坍塌的主导文化之霸权。

如果将20世纪70年代后期哈佛大学对“核心课程”的采纳，以及随后美国学院对哈佛项目的整体跟风模仿，放置在这种备受压抑的历史语境之中来“理解”，那么，我们就有可能理解挽救策略与知识爆炸的关系。哈佛“核心课程”计划的执笔者将“知识爆炸”叫作“课程的激增”或者“选修课程过度”，并将之归因于20世纪60年代越南战争的刺激，认为这种趋势“败坏了现存博雅教育的意图”。本文之第二部分，意欲将这种连续性作为主题来探讨。[77]绝非偶然，笔者的意图同样是要揭示：阿诺德、白璧德、瑞恰慈以及当代博雅教育制度，虽然公然宣称“古典的”希腊教育（paideia，教育文化），但它事实上乃是罗马的，或者说现代的人文教育，就像文艺复兴人文主义教育一样，渊源所在，乃是古罗马的人文，基于那种代表的模仿的工于算计的思想，赋予罗马帝国以权威、伟力以及合法性，而终归与古希腊的原创性思想毫无瓜葛。

（作者单位：美国宾哈穆顿大学；译者单位：北京第二外国语学院跨文化研究院）

[1]本文下篇已刊发于《中国文化》2014年秋季号（第40期）。

[2]参见哈佛大学艺术科学院：《核心课程报告》，1978年2月15日。

[3]参见WilliamJ。Be：《重审一项遗产：文科教育报告》，载《高等教育年度报告》，第29卷，11，1984-11-28。如题所示，这份报告出自“国家文科基金会”主席的手笔，“基于基金会研究团体对于高校文科学习状态的研究所得结论”，但用更为透辟的描述性语言重述了人文主义学理，以及《哈佛核心课程报告》所表达的复苏纲领的建议：

……文科教育推促我们学习和参与共同文化，共同经营我们的文明，从而有助于培植一种有教养的共同体意识。然而，我们的目标却不应该仅仅满足于这种共同文化——甚至电视和喜剧就可以给我们这一切。相反，我们应该让所有学生去认知一种根植于文明持久灵见的共同文化，去感知其最高的共同理想与抱负，以及它的遗产。

关于后现代对于人文主义话语的坚执然而至少不乏可疑的批判（或者说，在六七十年代之交，院系专家和学术官僚都把人文主义话语解释为“集体丧失神经和信仰”，“对课程体系乃是不可否认的摧毁”），这份报告却不置一词。不过，报告详细地解释了，所谓“文明”在文本之中无不是指“美国文明”，至少也是指“西方人文主义文明”。这份报告得到了“国家文科基金会”的授权，而基金会董事长也就是报告的执笔者，在报告发表后立即就被里根总统委任为教育部长。这样一些事实表明，复兴核心课程，“重审遗产”，这种规模宏大的制度性努力肯定具有政治性关联。

[4][法]德里达：《人文科学话语的结构、符号与游戏》，见《书写与差异》，AlanBass英译本，芝加哥大学出版社，1978，参见海德格尔：《存在与时间》，JohnMacquarrie和EdwardRobinson英译本，纽约，1963。还参见[法]福柯：《尼采，谱系学，历史》，见《语言，反记忆，实践：论文与访谈》，DonaldF。Bouchard和SherrySimon英译本，牛津，1977。

[5][法]福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，205页，巴黎，1975。笔者的引文出自AlanSheridan英译本，纽约，1977年版。这个书名的翻译，失落了视觉与权力之间的本质关联，而没有突出形而上学传统（及其所产生的教育体制）与晚近的历史社会政治的权力技术之间的关联，即福柯与海德格尔、德里达、萨特之间的思想血缘关系。

[6][法]福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，209页。

[7]参见[英]T。赫胥黎：《自由教育何处寻》，《科学与文化》，载《科学与教育》，72～100页，120～140页，纽约，1964。

[8]特别参见阿诺德：《文化与无政府状态》，载于R。H。Super主编的《阿诺德全集》第5卷（密执根大学出版社，1965）；白璧德：《文学与美国大学》（波士顿，1908），《新拉奥孔》（波士顿，1910），《卢梭与浪漫主义》（波士顿，1919），《民主与领袖》（波士顿，1924）；摩尔：《贵族与正义》（波士顿，1915）；蒂里亚德：《自由的缪斯：剑桥英语研究革命的私密记录》（伦敦，1958）；瑞恰慈：《文学批评原理》（伦敦，1924），《实用批评：文学判断力研究》（伦敦，1929），《如何开卷有益》（纽约，1942），《传道授业，烛照精微》（纽约，1938），《思辨之器》（芝加哥，1955），《天涯不远：论一种世界英语》（纽约，1968），《自由社会的通识教育：哈佛委员会报告》（哈佛，1945）；哈钦斯：《美国高等教育》（耶鲁大学，1936）；利维斯：《教育与大学：一个英语学院的纲领》（纽约，1948），《共同事业》（纽约，1952），《两种文化？C。P。斯诺的意义》（伦敦，1962），《当代英语教育与大学》（伦敦，1969），《活的原则：作为思想的英语学科》（纽约，1975）；特里林：《阿诺德》（第二版，纽约，1949），《自由的想象力：论文学与社会》（纽约，1950），《超越文化：论文学与教育》（纽约，1965），《诚与真》（哈佛，1972）；巴尊：《美国教师》（纽约，1954）；格拉夫：《自反的文学：现代社会的文学观念》（芝加哥，1979）；凯勒：《理解核心：哈佛课程体系改革》（哈佛，1982），《美国人生活中的人文学科：人文学科委员会报告》（伯克利，1980）；贝特：《历史的负担与英国的诗人》（纽约，1972），《英语研究的危机》，载《哈佛杂志》第81卷，1（1982年9月至10月），46～53页；《1982年春：教授职业未来委员会报告》，PMLA，97（出版于1982年11月），941～942页。

[9]特别参见海德格尔的《存在与时间》。笔者曾经论证，这种共谋关系也常常体现在文学与批评理论之中。特别参见拙文《侦探及其界限：略论后现代文学想象》，见《存在主义》（斯潘诺斯主编，纽约，1976年版），163～169页，原文发表于《疆界2》，第1卷（1972年秋）；《打破圈圈：阐释学即解蔽》，载于《疆界2》，第2卷（1977年冬）；《后现代文学及其机缘：复活过去时态》，载于《重演：论后现代机缘》，巴吞鲁日：路易斯安那州立大学出版社。

[10][英]弗兰西斯·培根：《新大西洲》，见JamesSpedding等主编：《培根作品集》，第5卷，398页，纽约，1872。

[11][美]艾布拉姆斯：《自然的超自然主义：浪漫文学的传统与变革》，13页，纽约，1971。对神学与人学逻各斯互补关系的同类批判，参见皮埃尔·马谢雷：《文学生产理论》，GeoffreyWall英译本，66页，伦敦，1978。

[12]“安详善待生命，视生命为整体”（toseelifesteadilyawhole），这个句子反复出现在白璧德和瑞恰慈的言论之中，语出阿诺德诗歌《致友人》，赞美他改写的索福克勒斯悲剧之崇高景象：

虽他和我满怀感激，其和谐的灵魂，

青春年少至耄耋晚年，却试探不止，

生计忙碌未能使之枯萎，汹涌**也未能使之放纵。

他安详善待生命，视生命为整体；

阿提卡舞台，甜美的科洛诺斯诗人，及其娇子

美轮美奂，玉润珠圆。

（《阿诺德诗全集》，L。B。Tinker和H。F。Lowry主编，伦敦，第2页）

这个句子在当时成为人文主义言论与教导的陈词滥调，而本文的目的之一，也是要审察阿诺德神秘化套话的用法，以期展示为习性和积淀所掩盖的修辞学与意识形态渊源。

[13]关于阿诺德种族中心论人文主义，可论之处甚多，但笔者暂时存而不论，等到讨论瑞恰慈时一并处理。因为，历史让瑞恰慈更明确地认识到欧洲文化的夜郎自大，驱使他“敞开”阿诺德主义的典律去接纳西方民族之外的他者之“至善至美的思与言”。

[14]译者注：“porrounecessarium”这个拉丁语词组是《文化与无政府状态》第5章的标题，语出拉丁版《圣经·新约·路加福音》。这段经文记载，耶稣基督住在马大和马利亚姐妹家，妹妹马利亚坐在耶稣面前听他讲道，姐姐马大抱怨一个人忙不过来，要耶稣吩咐妹妹马利亚过去帮她，耶稣回答说：“马大马大，你为许多的事，思虑烦扰。但是不可少的只有一件。马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”

[15]在《文化与无政府状态》之第二章“随心所谓，各行其是”，阿诺德十二次将光明与权威等同起来。