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三（第1页）

三

真正的希腊人，乃是名副其实的阿波罗之骄子……其最后所推重者，并非迷情狂喜，而是法度与清明——他们特别强调，要保护心灵的节操。将希腊人用来赞美德性的词语“Sοφροσυνη”从字面上翻译成英语，也许就是中正平和，法度清明。我们还必须牢记，同希腊生活的阿波罗精神比肩而立者，还有迷情狂喜的狄奥尼索斯精神。但是，欧里庇得斯在《酒神的伴侣》之中神思飞扬，支持狄奥尼索斯的狂情，可是在表面上看来却好像是传扬中和节制。因而，我们可以断定，他失宠于最美的希腊精神，而对旋风之神顶礼膜拜，同这些偶像崇拜者显示出亲缘关系。

——白璧德：《卢梭与浪漫主义》

在更加接近美国的美国语境下，为了祈求一个典范，这个文化同心圆也同样塑造了白璧德的高等教育话语。美国文学教授欧文·白璧德，在20世纪初叶试图将阿诺德从陈年皇历之中所复活的信息移植到哈佛校园。是时，哈佛由信奉“卢梭主义”的查尔斯·W。爱略特（CharlesWilliamEliot）校长主持政务，通过推行“选修体制”而听任哈佛校园百花凋残，一派荒芜，生机尽失。像写作《文化与无政府状态》的阿诺德一样，白璧德也撰写《文学与美国的大学：辩护人文学科论集》（1908），认为当时的文化衰败类似于从前“黄金时代”的没落，尤其是古典希腊和文艺复兴时代向无政府蔓延的时代堕落。白璧德认为，当代情境之所以如此凄楚，乃是因为废黜了一个先验的恒定中心，背离了一种“理想”以及偏离一种有机整体与和谐昭灵的静态境界，而走向没落颓废的“动态”（kinesis）。比如说，希腊“由于理智怀疑论的兴起而丧失了其传统的标准，却又不能建立新的标准来统一生活，对个体实施规训，因而沦落到心灵的危境，以及过分动**的地步”。[20]同样，现代“位于博放时代之末”，其特征乃是理智与政治上剑走偏锋，其过分的偏失则可能释放一种物质主义和情感的野蛮主义，严重地威胁到国家（城邦）的和谐循环。在弗兰西斯·培根的“科学自然主义”与“人道主义”以及卢梭的“感伤自然主义”所形成的强大驱力之下，反古典主义的“离心”激发了“现代世界对一切权威的最强大的反叛”，现时代就偏离常轨，舍正道而不由。[21]论及文艺复兴之后，白璧德以一种令人追想但力求超越阿诺德之“软性权威”的修辞语气表示，“有一场号称原创的叛乱，艺术打着这种原创性的招牌越来越偏离中心，越来越怪异。由于失落了标准……我们就在同系之内大量繁殖个体和民族的怪物，偏离普遍人文而越浪越远”（LAC，219～220页，以及230页，黑体字为作者表示强调）。值得大书特书的是，这种离心力与怪异性（etricity），不仅是指个性卓异的行为。在白璧德看来，这个关键词的意义回**在空间几何图形之中，这种几何图形一如既往地决定了这个概念的词源意义。当他使用这个词语的时候，他就将一种行为视觉化了：这种行为发生在一个圆的圆周之外，发生在一个封闭圆圈的边界之外。这个形象隐含在《文学与美国的大学》的字里行间，但其最明确的表述，乃是在《卢梭与浪漫主义》（1909）之中：

……卢梭致力……拒绝一个伦理中心的观念，以及这个中心所涵韵其中的特殊形式。一切人文和宗教建立这个中心的努力，将一个严整有序而赋予中心的原则对立于扩张本能的努力，在卢梭看来都是武断随意而且矫揉造作的。他并没有将两类中心区别对待：一类是希腊悲剧诗人索福克勒斯借着直观而把握的伦理圭臬或道德中心，另一类是伪古典主义者希望通过机械的模仿而达到的中心。从这个基本前提出发，他论证唯有变异原则才生机盎然，人的天才与原创同其本来意义上的离经叛道离心怪异直接成正比。故此，面对一切既成的圭臬，他都随时准备伸张其独特差异。[22]

新知广泛扩散，随后个体与文化独特品格差异分殊，此乃博放的移心。白璧德认为，这场博放的移心运动在“古今之争”及其现代的凯旋中可以找到最后的历史因缘。白璧德的言论令人追忆阿诺德，又显然预示着瑞恰慈。在他看来，席卷我们“偏离普遍人文而越浪越远”的危险“离心”与“扩张”的驱动力量[23]，可归因于浪漫主义所弘扬的历史方法，“结果它是如此强有力地溶解了基督教与古典教义”（LAC，185页）。浪漫主义者在远东发现了奇幻而事实上难以消融的语言文化，“起源的研究”放纵无度，而成为“侵蚀古典传统”及其档案所载的种族中心的话语标准，因而加速了文化的无序败落。这两种趋势——

开显遥远时代及其文明化育的国家，而且以一种迥然有别于我们的奇幻方式，在其中找到一种新相对原理的可能暗示。它教导人们：“超越**之广域，静观永恒变异之远景。”它推助人们领悟到，并不存在古典主义者所持守的风雅标准，只有多元的标准，而其时代与环境的特殊氛围都赋予了每一个标准以合法性。（LAC，190～191页）

假设这个版本的希腊标准及其二元形而上学结构具有毋庸置疑的自然正当性，白璧德像阿诺德一样但更加独断地希望回归“古典希腊文化”及其人性的光辉思想。在《卢梭与浪漫主义》之中，他断言“也许，在任何一个其他民族的生活中，人类身上的普遍性都不会更加朗照地从那种只是地方只是相对的东西上散射出来”。也就是说，他断定，在一个被无序状态威胁的世界上，当务之急乃是复活阿波罗式的人类。这是一种典范的人，中心的人，被纯化了而且“被置于地方与相对之上”，所以能够“通过一切流变的环境而勘测持驻不变的精神，用柏拉图的话说，即多中见一”。白璧德求助于亚里士多德来阐发“希腊【精神】”，但他所实际心仪以及呼唤的亚里士多德，却是被维多利亚时代的阿诺德所权威化的那个亚里士多德。笔者心领神会，此乃英国中产阶级心仪的帝国主义的亚里士多德。也就是说，白璧德旧话重提，重申阿诺德在两个自我之间做出的区分：一个是利欲熏心而迷茫无路的“庸常自我”，一个是“超然无执”的光明与权威的中心，即“优秀的自我”，即固有自我所固有的典雅律则，将多重价值融为一体。

像一切伟大的希腊人一样，亚里士多德承认，人是两种律则的造物：一个受本能和欲望驱动的“庸常自我”或“天然自我”，一个在实践之中以控制本能欲望的权力而知名的“人文自我”。如果必须人文化成，他就不能放纵本能欲望，而必须以“中道大法”来反对其庸常自我之中一切**奢华，无论这些**奢华是潜入思想之中，还是落到行动上，抑或是渗透到了情感中。坚守节制与均衡，恰恰不仅应该看作是希腊精神的精粹，而且也是一般古典精神的本质。制约庸常自我的圭臬，在不同的古典主义者那里以不同的方式得到了领悟，并得到了周详完备的描述：譬如，人文律则，优秀自我，理性……或者自然。[24]

最后，这个维多利亚希腊式的“优秀自我”的标准，便宣告了白璧德在《文学与美国的大学》中所做的人文主义界定：

也许，我们可以大胆概括探索的结论来给人文主义下一定义。我们已经看到，历史地进入视野的人文主义者，往复奔突在恻隐慈悲和规训选择二极之间，当他介入二极之间保持平衡，他方才体面地得以人文化成。如果要更概括地陈述这个真理，我们就不妨说，卓越的人身上真正的标志……乃是他和谐内在对立力量，以及占据对立力量之间的全部空间的权力。一旦具有整合内在对立品质的能力，人就展示出人性，展示出他相对于其他生灵的本质优越性。（LAC，22页）

这个军事上的隐喻说明，各种品质之间的完美平衡，实际上意味着西方二元逻辑的“等级化”。在这个人为的等级体系中，“选择”“规训”征服并平息了“恻隐慈悲”，以及其他一切危及秩序的“本能”“欲望”。

换言之，白璧德在高等教育中向青年灌输的“古典”人文主义，乃是经回忆而生的种族中心论人文主义，不仅纯化了其后代的“人道主义”积淀，而且更加谨慎地纯化了现代的“溶化”了远古时代与民族的知识。准确地说，正是那些对立于“我们”、非我族类的他者，为历史的方法甚至为时间的动力学所催迫，而今却反过来催迫决裂的“心灵流动”，“多样标准”，以及离经叛道、稀奇古怪的思想与社会政治行为，呈现出现代性的特殊品格，危及整个世界的人类福祉。不像阿诺德，白璧德对东西方文化的关系表现出非凡的兴趣，在哈佛大学和索尔邦神学院研究梵文和巴利文，从巴利文翻译佛教《法句经》[25]。而且，在晚年写作的《佛陀和西方》（1927）之类的文本中，他甚至还抨击西方帝国主义，及其凌驾于东方之上的文化优越性前提[26]。但是，白璧德遭遇东方文化自始根本上就是一项古典的谋划。也就是说，他的意图是对抗浪漫诗哲人表现出来的思想潮流，即解读新出土的东方文化的文物，进一步辩护他们对于地方性、陌生性、异国情调、多元标准以及相对准则的痴迷。白璧德的办法，是将东方思想与艺术、特别是他们超越时间和地域机缘的意志纳入到他自己心仪神往的古典希腊人文主义之中。举例来说，他坚持将佛教的“法相”阐发为“人文之法”，“如若可以转译的话，便是物质自然之法的对立物”。[27]他认为，巴利文经典的早期佛教，即“以小乘佛教称名于世且风行于锡兰、缅甸等国的基本宗教形式”，高于几经修改而流行于西藏、中国、朝鲜和日本的大乘佛学经典[28]。他还认为，佛教和儒家人文主义优于可堪比之于浪漫卢梭主义的老庄道家学说。[29]换言之，白璧德奉行的东方文化经典之解释，本质上带有欧洲风调。比如说，同19世纪末20世纪初西方那些研究东方的学者，如雷恩（EdwardWilliamLane）、勒南（JosephErnstRenan）、马西农（LouisMassignon）以及基卜（SirHamiltonAlexanderRosskeenGibb）等人的文本同出一辙，白璧德就是赛义德所谓的“东方主义者”。

白璧德坚定地诉诸“轨则”“标准”“规范”，如此等等的人类“中道之律”，所以绝非偶然，他必须赋予“典范的人性”以优先地位。这种金科玉律反过来又将“他异性”的对立修辞逼上绝路，让它们在“怪异”之中臻于极境：

古典主义者决定何等标准既适合于人类，又适合于特殊阶层的人，于是就以这种规范的“本质”作为范型，进而予以仿效。举凡一切合乎其所立范型者，他就称之为“自然”或“可能”，但举凡一切过分远离其所视为规范类型或规范因果关系者，他就称之为“不可能”，“不自然”。甚至当它近于极端的不规则性，他就称之为“怪异”。[30]

这个包罗万象的概念，我们已经在阿诺德那里领教过了。在福柯看来，对于启蒙的话语实践，它也最为基本。这个概念不仅表明，人文主义者面对差异心生忧虑；而且像这个词语的语源所示，它还表明他最终实施一种自我削平和同质匀化的程序，将自我还原为一种“有形的无形之物”，进而抵消其对于外来暴力的敏感度。用海德格尔的话说，白璧德典范的人文主义终归产出了“庸人”或者“平均化的人”（dasMan）[31]。

在白璧德看来，当然是这个“庸常的自我”，是这种为卢梭及其浪漫天才崇拜者所开创的“血性冲动的天然游戏”[32]，导致了现代人日益深重的危机。因此，为了达到和谐与宁静，实现平衡与儒雅，人文化成而塑造“优秀的自我”，白璧德与阿诺德一样呼吁重建“超然无执”的原则。但是，在这种安详宁静、儒雅清明的境界之中，同一在本体论上不仅先于而且构成了差异的可能性条件，“一”在本体论上不仅先于而且构成了“多”的可能性条件；因此，白璧德的“慷慨无私”与阿诺德同出一辙，都是一种功利引导的非功利，有利可图的超然：“万物以人为度”，这一前苏格拉底希腊形而上学哲人所提出而为罗马人发扬光大的超历史尺度，在白璧德看来且浸染了基督教神学的基质风调：

人这种造物，注定就单向残缺，仅当他克服其天赋宿命，仅当他调和各种力量令其相反相成而达到中道之法，他方化成人文。用阿诺德可堪钦敬的话来说，人文化成之鹄的，在于“安详善待生命，视生命为整体”。（LCA，23页）

一个恒定不变的中心，不仅成全了它在世间的历练，而且同时免受历史的冲击（即时间所散播的重大差异）。白璧德的中正之道深深扎根于这个恒定不变的中心，因此它不仅认可而且要求“形式平衡”“精挑细拣”“约束限制”以及“纪律规训”。（白璧德一再呼吁中正之道，笼罩在这种具有方法论强力的修辞之中）这个中心化的规训标准事实上构成了文化的手段与目的：

无须反复饶舌，古典精神的精髓在于，我们首先不应该志在求源，而在于化成人文；而要化成人文，则必须仰望一个昭灵的范型，并模仿这个范型。“文化”一词，屡遭滥用，但在其真正的含义上，乃是将源自模仿而来的形式感和平衡态强加于一个人身上，限制其张狂的本能。[33]

“尤其是在当代美国，前所未有的需要”在于，向高贵的青年人灌输这种重见天日的中正之道（LCA，179页）。而这当然就是本科教育的使命：

现代社会印象主义盛行，此乃一种缺乏尺度、穷奢极欲以及紊乱失序的取向，传统的标准已经丧失，新的标准尚未建立。如果不尝试充分考察这么一些范围广大的话题，我们至少也可以指出，对教育的最大败坏，莫过于卖弄学识，拼命标新立异。一般说来，教育理当代表我们民族生活之中保守和统一的精神。学院更应该维持人文标准，如果它还有理由作为既不同于大学又不同于预科学校而继续存在的话。学院的使命并非像人们所假想的那样，仅仅是为了帮助学生自我表现，而是更要帮助他们化成人文。用纽曼主教（ewman）的话说，学院是“达成伟大而平凡的目的之伟大而平凡的手段”；这个目的就是提供风雅与判断的原则，涵养清明与核心的灼见，给予背景与视野，甚至激发起顺从精神，至少也应该给予对过往世界经验以应得的尊重。（LCA，240～241页）

现在看来，白璧德的中正之道，同阿诺德的古典人文主义以及边沁的启蒙功利主义之间的类似性，一望便知。但是，无论投入了多么人性的人文主义修辞，面对张狂的卢梭主义，白璧德的唯一要务，最终乃是建立一种极权主义意识形态：一种建基于绝对起源而让生活得以安详静观和被视为整体的全景监控工具性尺度（在这个阿诺德主义的圭臬之中，我们不应低估二元形而上学：同时空二元内在相关的清明与疯狂）。事实上，这种二元形而上学辩护了一种强制，那就是为解救人类于飞散为天下男女的堕落状态，而强行限制和重构“庸常自我”毫无节制的离经叛道的“自然”冲动，即强行限制他者所凸显的差异（而白璧德的二元逻辑驱使他把大写的他者解释成致命堕落的残缺人类，单向而无整全）。

出乎最为实用的意图，中正之道成为生活的至上律法，因为它限定且包容了其他一切律法……希腊也许是最为人文的国度，因为它不仅最为清楚地表述了中正之道（万事勿过），而且还感到采取一切肆心（hybris）形式的复仇报应，或者公然践踏这一律法的复仇行为。（LAC，24页）[34]

而且，像在阿诺德的话语之中一样，白璧德的中正之道源自一种意识形态，影响所及不限于文化基础，而且延伸到存在的连续体之上的每一基础。而且我们还会看到，它同样延伸并影响到性别和社会政治的基础。

白璧德矢志不渝地信奉“中正之道”及其范围广大的包容性，因而他势必将爱略特校长反家长制和反尚古主义及其在哈佛大学推行与鼓动“选修体制”的举措解释为货真价实的“卢梭主义”。哈佛的教育氛围直接构成了白璧德迂腐过时且求胜无策的复兴大业的语境，他在《文学与美国的大学》之中制定了复兴纲领。在他看来，爱略特宽宏大量，最后却未免太天真，乐善好施地向“（理智的和社会政治的）博放时代”所激**的历史差异开放本来封闭的本科课程体系，仅仅是将某种先锋绘画和小说的毁灭性后果带到了文化教育领域：