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一神似与化境（第2页）

后来，傅雷又在“不在形似而在神似”的基础上，进一步阐述到：

传神云云，谈何容易！年岁经验愈增，对原作体会愈增，而传神愈感不足。领悟为一事，用中文表达为又一事。况东方人与西方人思想方式有基本分歧，我人重综合，重归纳，重暗示，重含蓄；西方人则重分析，细致曲折，挖掘唯恐不尽，描写唯恐不周：此两种mentalite（精神面貌）殊难彼此融洽交流。同为metaphore（隐喻），一经翻译，意义即已晦涩，遑论情趣……愚对译事看法实甚简单：重神似不重形似……

第一要求将原作（连同思想、感情、气氛、情调等等）化为我有，方能谈到译。[8]

傅雷关于“神似”的理论主张，是自己翻译经验的总结。他特别强调的是中西语言文化的差异，认为在这种巨大的差异下，文学翻译不能以“破坏本国文字的结构与特性”来机械地追求与原文的相似，而应该用地道的中文，传达出原作的精神，这叫“化为我有”。但这并不是不要“形似”。他在致林以亮的信中指出：“我并不是说原文的句法绝对可以不管，在最大限度内我们是要保持原文句法的。”正如对傅雷颇有研究的罗新璋先生在综合研究了傅雷的总体译论和翻译成果后，依然认为傅雷是主张形神并重的：“所谓‘重神似不重形似’，是指神似形似不可得兼的情况下，倚重倚轻，孰取孰弃的问题。这个提法，意在强调神似，不是说可以置形似于不顾，更不是主张不要形似。”[9]

钱锺书先生在“神似”、“化为我有”的基础上，进一步提出了“化境”说。他把“化”作为文学翻译的最高境界，并解释说：

文学翻译的最高理想可以说是“化”，把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味，那就算得入于“化境”。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译，比作原作的“投胎转世”（thetransmigrationofsouls），躯体换了一个，而精魂依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本，因为作品在原文里决不会读起来像翻译出来的东西。……一国文字和另一国文字之间必然有距离，译者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会没有距离，而且译者的体会和自己的表达能力之间还时常有距离……“欧化”也好，“汉化”也好，翻译总是以原作的那一国语文为出发点而以译成的这一国语文为到达点。从最初出发点以至终竟到达，这是很艰辛的历程……

彻底和全部的“化”是不可实现的理想……[10]

钱锺书先生的关于“化境”的论述，与傅雷的观点很接近，但表述方式不同。钱锺书借鉴的是中国传统文论中的“境”字。“境”，在传统画论和文论中又称为“境界”、“意境”，从唐代以后即被频繁使用，到晚清的王国维集其大成。但用“化境”这个词来表示翻译文学的理论境界，却是钱锺书首创的。从钱锺书的表述上看，他的“化境”和上述的“神似”基本上是同义词，本质上指的是翻译中立足于本土语言文化对原文的创造性转化。“化”的意义就是“转化”。而且，和茅盾、傅雷等人一样，钱锺书也把“化境”视为翻译文学的一种“理想”，甚至是“不可实现的理想”。

哲学家金岳霖在《知识论》一书中，把翻译分为“译意”和“译味”两类。“所谓译味，是把句子所有的各种感情上的意味，用不同种的语言文字表示出来，而所谓译意，就是把字句底意念上的意义，用不同种的语言文字表示出来。”“译意”很困难，“译味”就更困难。而文学翻译重在“译味”，而一旦“译味”，就等于“重行创作”。他指出：“译意也许要艺术，译味则非要艺术不行……译味不只是翻译而已，因为要在味方面求达求信起见，译者也许要重行创作。所谓重行创作是就原来的意味，不拘于原来的形式，而创作出新的表现形式。”[11]在这里，金岳霖使用“意”和“味”来谈翻译，有着自己的独特含义，但同样也是借鉴中国传统哲学的“意”与“味”的概念，与上述的“形似”、“神似”的概念有相同之处。在中国传统文艺美学中，“味”是一种很高的审美境界，与“神似”、“神韵”的境界异曲同工。因而可以把金岳霖的“译味”说视为从一个独特的角度对翻译文学审美境界的阐发。

此外，李赋宁先生在《浅谈外语学习和翻译》一文中认为：“文学翻译贵在传神，贵在忠于原文的气势和精神……翻译家要想忠实于原文的气势和精神，首先要读懂原文，要做到百分之百地读懂原文的字面意义，在这个基础上进一步吃透原文的精神实质，才能忠实地传达原文的神韵。”[12]黄龙先生在《翻译艺术教程》[13]一书的第五章中，提出了“翻译的神韵观”，但他的“神韵观”更多地援引西方的翻译理论，试图将“神韵”这一难以言传的概念的构成加以分析，认为“‘风雅’、‘韵律’、‘情操’、‘灵感’是构成神韵的四大要素。它们交互作用，相辅相成，缺一不可”。

许渊冲先生进一步发挥了钱锺书的“化境”论。他指出：“……文学翻译不单是译词，还要译意；不单译意，还要译味。只译词而没有译意，那只是‘形似’……如果译了意，那可以说是‘意似’。如果不但译出了言内之意，还译出了言外之味，那就是‘神似’。”他把自己的翻译主张总结为“化之艺术”——

总而言之，我认为文学翻译是艺术，是两种语言文化之间的竞争，这是我对文学翻译的认识论。在竞争中要发挥优势，改变劣势，争取均势；发挥优势可以用“深化法”，改变劣势可以用“浅化法”，争取均势可以用“等化法”，这三化是我再创作的“方法论”。“浅化”的目的是使人“知之”，“等化”的目的是使人“好之”，“深化”的目的是使人“乐之”，这三之是我翻译哲学中的“目的论”。一言以蔽之，我提出的翻译哲学就是“化之艺术”四个字。如果译诗，还要加上意美、音美、形美中的“美”字，所以我的翻译哲学是“美化之艺术”。[14]

许渊冲先生的“美化之艺术”，关键在一个“化”字。但他的“化”与“化境”之“化”似有不同。“化境”的“化”的前提是钱锺书所说的“能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味”，这就是“化”的恰如其分的“度”。但许渊冲的“三化”，是一个比一个“化”得深，而且认为越是“深化”越好，这在实践中很可能会失去那个恰如其分的“度”。许渊冲的“深化”的主张，是和他的“发挥汉语优势”论（简称“优势论”）和“与原文竞赛论”（简称“竞赛论”）是联系在一起的。他强调，汉语译者要“发挥汉语的优势”，通过“深化”的方法“与原作竞赛”，最后译出（创作出）比原作更好的东西来，译者和译文就在“竞赛”中获胜了。可是，这样一来，“化”就不再是“出神入化”的“化”，而变成了脱胎换骨、千变万化之“化”；译者和译文的确可以单方面宣布竞赛胜利，但译文也因往往就变得和原文不“似”了——不但不“形似”，连“神似”也成了问题。这样实际上就很可能把“化境”论推上极端，使“神似”论走向死胡同。在翻译实践中，会引导译者译出过分“归化”的译文，从而偏离翻译的“信”（忠实）的原则。因此，“美化之艺术”论虽可谓成一家之言，也有一些赞成者，但更多的人表示疑惑和反对，引起了很大争议。

以上就是中国翻译文学理论史上“神似”、“化境”的产生和演变的大体脉络。刘靖之先生在一篇文章中认为：“自严复以来，我国的翻译理论经过了几个成长期，从‘信、达、雅’开始，经过‘字译’和‘句译’，直译、硬译、死译和意译，然后抵达‘神似’和‘化境’……是一脉相承的”。[15]罗新璋先生认为，从古代的“案本”，到近代的求“信”，再到“神似”、“化境”，“这四个概念，既是各自独立，又是相互联系，渐次发展，构成一个整体的”。[16]都把“神似”、“化境”视为翻译文学的至高的理想境界，从中可以看出我国翻译家和译学理论家对翻译文学的本质属性的高度认识。

总体来看，“神似”、“化境”是中国翻译文学的艺术追求的集中体现，它的特色是汲取中国传统审美文化的营养，用中国传统的文艺美学概念来阐述翻译文学问题，其实质和精髓是强调翻译家在文学翻译中应该注意“以形写神”，“写形”是手段，“传神”是目的；翻译文学本身必须是“文学”，译文本身必须是艺术品，然后它才可能有“神”；它本身有了“神”，才能谈得上“神似”，若译文徒具形骸，无“神”可言，又谈何出“神”入“化”？又拿什么与原文“神似”？从翻译文学理论史上看，虽然并不是所有的中国的文学翻译家们都在理论上主张“神似”或“化境”，但优秀的译作却都在一定程度上进入了“神似”或“化境”的理想境界，如朱生豪翻译的莎士比亚戏剧、傅雷翻译的巴尔扎克的《高老头》和罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》、金克木翻译的印度迦梨陀娑的《云使》，戈宝权翻译的《普希金诗集》和高尔基的《海燕》等，都是“神似”和“化境”的楷模——虽然也许并不是永久的楷模。

同时，这两个概念又具有鲜明的中国文化特色。这首先表现在，这是中国的翻译家们从中西语言文化的巨大差异和转换中总结出来的。作为表意文字的汉语和作为拼音文字的西语之间的传译，与各种西语之间的传译，自有不同的规律。中国翻译家和理论家们在实践中深深体会到，理想的翻译文学不能满足于字句上的对译和转换，满足于字句的“忠实”；理想的翻译文学必须是在“形似”基础上的“神似”，是在原文基础上立足于本土语言文化的创造性的转化。其次，“神似”、“化境”的中国特色在于，它和“信达雅”一样，是地道的中国式的概念表述方式。迄今为止没有一个人真正在理论上、学理上科学透彻地阐明所谓“神似”是怎样的“似”、所谓“化境”是什么样的“境”。这的确是“只可意会，不可言传”的东西，这种概念表述方式属于“一听就明白，一想就糊涂”的那种类型，具有一定的模糊性和暧昧性，而没有明确的规定性。然而明确的规定性只可作翻译的可操作的标准，不可作翻译的理想境界，更不可作翻译文学的理想境界。但正因为如此，“神似”、“化境”也具有规定性所不能包容的“境界”性，更能道出中国翻译文学的审美理想，也就是中国人常说的“艺无止境”之“境”。由于“神似”、“化境”无法量化，没有终极，所以它更适合于作为译文的鉴赏和评价用语，而不宜作为文学翻译的实践上的标准（在这方面已经有了“信达雅”就足够了）。假如将“神似”、“化境”理解为翻译的方法或标准，或把“神似”、“化境”作为翻译的原则标准来运用，恐怕会带来意想不到的消极后果。试想，一个译者在翻译的时候如果老是执著于“神似”、胶着于“化境”，一味“舍形而取神”，那么，皮之不存，毛将焉附？形不似，神安在？其结果很可能走向“胡译”、“歪译”。这个时候，“神似”、“化境”也就容易成为“胡译”、“歪译”的挡箭牌或护身符。早在1983年，翻译家罗大冈就指出：“直至今日，我们的文学翻译界仍然不能说已经完全摆脱了林派余风的控制。当今的新林派有一句颇受欢迎的口号，叫做‘但求神似，不求形似’，根本意思是说：只要译笔传神，不必拘泥字句与原著是否一致。这种办法恐怕只有少数水平极高的翻译大师能够掌握得恰到好处，对于一般读者，难免产生流弊。有人甚至这样理解：对于原文原著不妨不求甚解；只要译笔漂亮，译本照样可以成为名译，译者照样可以成为名家。就怕这样下去，总有一天我们的文学翻译会倒退到距今80多年前的本世纪初林琴南阶段。”[17]罗大冈先生指出的这种倾向是值得翻译界警惕的。同时也更清楚地表明，“神似”、“化境”对翻译家而言是一个值得追求的理想境界，但却不能是具体的操作标准；对读者而言，“神似”、“化境”却是审美鉴赏的境地，它主要应该运用于译作的整体鉴赏，是读者站在译作之外，和译作拉开一个审美距离时的总体的审美观照。如果说，“信达雅”是过程论、实践论，“神似”、“化境”就是终极论、艺术整体论，审美观照论。

另外还需要指出，多年来，翻译界存在着所谓“异化”（亦称“西化”、“欧化”、“洋化”）和“归化”之争，是就翻译及翻译文学的不同文化态度和文化立场而言的。一般地说，以“神似”和“化境”为追求的人，大都不主张“异化”翻译而在一定意义上倾向于“归化”翻译。但“归化”一词远不是“神似”翻译的科学概括，因为“神似”、“化境”是以高度忠实“原文”为前提的，而“归化”则有强行使原文就范于译文、而牺牲原文真实之嫌。而且“归化”主要是指译文语言的本土化，而“神似”、“化境”则主要是指译文的总体风格的“艺术地转化”。可见“归化”的翻译与“神似”、“化境”的翻译理想是两码事，因而主张“神似”、“化境”、甚至连倾向于“归化”的翻译家和理论家并不使用“归化”这一概念，自然更不会以“归化”相标榜。

由于“神似”、“化境”论本身的难以言传的特性，最近几年来，有的学者尝试从不同的角度对翻译文学的理想境界加以阐释。孙致礼先生在《坚持辩证法，树立正确的翻译观》[18]一文中，从“辩证法”的角度，提出了文学翻译中的十大对立统一关系，即一、科学性与艺术性的辩证统一；二、保持“洋味”与避免“洋腔”的辩证统一；三、“神似”与“形似”的辩证统一；四、直译与意译的辩证统一；五、“克己”意识与“创造”意识的辩证统一；六、译者风格与作者风格的辩证统一；七、忠于作者与忠于读者的辩证统一；八、整体与细节的辩证统一；九、归化与异化的辩证统一；十、得与失的辩证统一。可以说，这十个“辩证统一”囊括了文学翻译中的基本的矛盾关系。孙先生并没有以“神似”、“化境”来对文学翻译的理想境界“一言以蔽之”，但很显然，一个翻译家倘若能够处理好这十大关系，其译文自然也就达到了“神似”与“化境”。这十大关系的提出，某种意义上可以看成是“神似”、“化境”说的一个细说和分解，但它已经不单是“翻译文学”的艺术整体论，审美观照论，而是“文学翻译”的“矛盾论”和“实践论”。

此外，郑海凌先生还提出了翻译文学中的“和谐论”。他在《文学翻译学》一书中写道：

传统的翻译标准，从“信达雅”、“神似”到“化境”，都过于强调“求真”、“求信”，而“和谐说”则注重“求和”、“求美”。“和谐说”求美，并不是抛开原作去自由创作，而是在忠实于原作的前提下求美，在“信”与“美”的矛盾对立中把握分寸。通过不断解决两种不同语言、文化之间的“隔”与“不隔”之间的矛盾，达到整体上的和谐一致。“和谐说”以我国古典哲学中的整体和谐观念为理论基础，适合我国译者的审美习惯和思维方式，以翻译中的差异对立为前提，强调这种差异、对立因素在对立统一、转化生成的过程中达到和谐。“和谐说”注重的是翻译过程中各系统、各要素之间的相互呼应协和，注重译者的创新。既要创新，又要和谐。[19]

郑海凌先生在“神似”、“化境”之外，提出了“和谐”，可以为文学翻译和翻译文学提供另一角度的美学尺度。郑先生借鉴王国维的“隔”与“不隔”这两个范畴，提出文学翻译中的“和谐”就是“不隔”，而“‘不隔’指的是译作与原文之间保持精神实质的一致，而不是要求译作和原文在内容和形式上相同。绝对的‘不隔’是一种理想，而相对的‘不隔’是‘美’，是译作使读者得到的审美的愉悦。”[20]看来，“和谐”在精神实质上与“神似”、“化境”说是相通的。不同的是，他区分了“绝对的不隔”和“相对的不隔”，把前者看成是一种理想，把后者看成是“文学翻译的审美标准”。事实上，对于翻译文学和文学翻译而言，“绝对的不隔”永远不存在，也就没有意义，“相对的不隔”也是一种理想境界。因此所谓“和谐”实际上就是“相对的不隔”。“和谐”说其实质似乎就是对“神似”、“化境”的另外一种表述方式。但不同的是，郑先生是把“和谐”作为“文学翻译的审美标准”，而不是“翻译文学的审美理想”提出来的。而在笔者看来，“和谐”也只能是一种“理想境界”，它那中国古典哲学美学中特有的含混性与不可言传性，决定了它可以作为一种“境界”，而难以成为具体可把握的“标准”。倘若以它作为“标准”，恐怕失之于宽泛化，比“神似”和“化境”更不容易把握。因为不管“神似”也好、“化境”也好，毕竟还是中国传统的文艺学上的概念，讲的是艺术表现现实的审美关系，而“和谐”则是宽泛得多的哲学、社会学、伦理学的观念。应该说，“神似”、“化境”已经包含了“和谐”。早有美学理论家写出了《美是和谐》（周来祥著）的专著，“神似”、“化境”既是“美”的境界，当然也是“和谐”的境界。