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五结语（第1页）

五、结语

本章试着从社会文化史的角度，来讨论晚明江左阳明学者的讲学教化活动，并不着意于评论这些讲学活动对社会造成的正负面影响，而是希望呈现这些活动所关涉的复杂层面，及其开出的多元学术风尚。全章主要分四部分：首先，根据讲学的记录，说明某些阳明讲学者宣扬“圣与人同”“圣学简易”，着重日常家庭伦常的教化特色，似乎为众人指点了一条平实、简易、自然的成圣之路，他们也明显反对当时好高务异的学风。接着，分别从工夫论、言说活动、道德表述三个角度，观察并反省晚明阳明讲学活动中，所蕴含复杂多元的契机。亦即，纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的风格中，可以有极为多元，甚至是极端对反的发展。

在工夫论方面，说明学者虽强调众人即圣人、圣学简易，却没有因此改变圣凡迥异的历史文化定论。学者关于圣学的论述，实透显出不同的面貌，除了歌颂学圣的快乐、自然、简易外，也敷陈着一条艰苦孤独、死而后已的工夫历程。而其所谓的简易、自然的工夫，更是就本体的朗现而言，因此是看似无工夫的上乘工夫，也成了最困难的工夫。这样的工夫，论虽然极警策地看见一切刻意求道的行为，都可能成为悟道之障蔽，但在其无迹可寻、无由可效的指点下，却容易开启尚玄求悟等追求个人体验的学风，严格苦修自省或谈玄说悟而轻实修等不同的学术风貌，都可以在这套工夫论中找到生发的脉络。

关于言说方面的讨论，主要说明学者们对于言说活动的暧昧态度，以及与此相关的，晚明阳明讲学所开展出新说辈出、众声喧哗的情形。讲学者一方面为维护其讲学活动的重要性，都极力肯定“讲”对于明道及行道的指导作用，认为不透过讲学，人不能真实学圣；另一方面在其思想中，最上乘的悟道却是不假乎语言的，而是关乎人亲身真实的体悟，因此学者们不仅对于言说透露着高度防范心理，也不赋予语言根本的意义。而在以亲身体悟为最终判准的思想观念里，许多诉诸亲身体验的新说被提出，在一个讲究明道实行、轻鄙言说的时代里，吊诡地开启了一段新说纷出的学术史。

最后，关于道德表述的多样性方面，主要说明在阳明学着重内在道德意念的修身观念下，以及在明代普遍强调明道之儒的学风中，更呼应着晚明仕途危厄、学者个人政治生涯困挫、讲学频遭攻击等历史情境，某些阳明学者（主要是江左学者）对于名实间的关系抱持怀疑态度，即认为外在功名勋业和舆论评价等，都不足以说明一个人的内在道德之实。在此名实断裂的圣学论述下，圣人可能是极孤独、不被认同的，而一个立志于超凡入圣的学者，除了需要更警敏地向内自省，也需要自信的勇气。与此紧密相关的，我们不仅可以理解何以当时学者乐于谈辨狂狷与乡愿之议题，更可以从其如何运用狂狷、乡愿、好名等圣学符号中，看见弥漫在晚明讲学风潮中多样的道德表述方式。

上文所述这些吊诡而复杂的发展性，其实涉及着不同层次的因素，或是从理想到实践的落差，或不同人对学说的理解与实践的不同表现，或同一个人在不同情境下的不同表现，甚至反映着一个人心理层面的复杂性等。尽管这些现象也可能发生在任何一个时代的任何学说活动中，但其特别兴盛于晚明江左一带的阳明讲学活动，应与当地阳明学说特重在心体上谈道德修为，而相对减弱外在规范的特色紧密相关。当外在规范形式被相对地削弱之后，其结果并不必然是道德实践力的松弛，而是开放给更多种可能的形式，此也正是晚明讲学所以呈现多元风貌的原因。

[1]黄宗羲、顾炎武与清代学者多以**、空虚批判泰州学者，认为其学说迷众，是名教大罪人。此看法至晚清始有所转变，民国以降，在新文化运动及马克思主义的影响下，学者对于泰州学者反传统的声音及平民化的作风，给予相当高的评价，嵇文甫、容肇祖、侯外庐、杨天石等人的著作都带有这样的立场。导言中也已论及岛田虔次和Wm。TheodoredeBary都从泰州学者身上看到某种近代的质素。参见嵇文甫，《左派王学》；容肇祖，《李贽年谱》（北京：生活·读书·新知三联书店，1957年）；容肇祖，《何心隐及其思想》，载《辅仁学志》，6卷1～2期（1937年）；侯外庐，《中国思想通史》，4卷下；杨天石，《泰州学派》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》；Wm。TheodoredeBary，“IndividualismandHumanitarianismihought。”关于过去学者对泰州学派研究趋势的变化，亦见池胜昌，《耿定向与泰州学派》（台湾师范大学历史研究所硕士论文，1990年），第一章；曾光正，《不离俗而证真——泰州学派伦理观的研究》（台湾师范大学历史研究所博士论文，1996年），第一章。

[2]例如，上注所引的池胜昌和曾光正的论文；李焯然，《论李贽在明代思想史上的地位》，载《明史散论》，台北：允晨文化实业股分有限公司，1987年，153～168页；龚鹏程，《晚明思潮》，台北：里仁书局，1994年。

[3]龚鹏程，《晚明思潮》，1～20页；一些学者认为李贽特异的一生与他对死亡的恐惧、寻求解脱死亡的挣扎等复杂心理因素有关，其热衷于求道及对儒家名教和偶像的新诠释，均与其复杂心理紧密相关。江灿腾，《李卓吾生平与佛教思想》，载《人间净土的追寻》，台北：稻乡出版社，1989年，69～146页；林其贤，《李卓吾的佛学与世学》，台北：文津出版社，1992年。

[4]颜钧曾在家乡组织“三都萃和会”，聚族人乡党七百余人共讲学，宣讲儒家伦理要义，后因母丧才停止。何心隐也曾率族建构聚和堂，教育族内子弟，颇见成效，后因何心隐与当道冲入狱而被迫停止。参见颜钧，《自传》，黄宣民整理，《颜钧集》，24页；容肇祖，《何心隐集》序。关于颜钧的生平及思想的宗教性，参见钟彩钧，《泰州学者颜山农的思想与讲学》，载《中国哲学》，19辑，长沙：岳麓书社，1998年，22～44页；余英时，《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》。关于何心隐的生平与思想，见第三章。

[5]王阳明在江西推行乡约，欲重建因里甲制度崩溃的地方社会秩序，此建制有许多仿效者，江右的邹守益及董燧等乡绅都致力于以讲学传扬阳明学说，以乡约建设家族和小区的活动，关于王阳明的乡约内容与推行，参见Kaheuiury，”LateImperiala17。2（1996），pp。1～50；关于董燧以阳明学从事乡族建设，见梁洪生，《江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例》，《新史学》，8卷1期（1997年），43～85页。

[6]王艮，《重镌心斋王先生全集》，卷3，52a～52b页。关于王艮讲学的理念，参考曾光正，《不离俗而证真》，第三章。程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》，《台湾师范大学历史学报》，17期（1989年），59～136页。

[7]晚明讲学者经常把讲学的工作说成是落实《大学》“明明德于天下”及实现万物一体之仁理想的作为，而且强调只有天下人尽明其明德，才是自己明明德，以此强调讲学的必要性，可参看罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，10b页（20页）；杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，4b～5a、17a～17b页；杨东明，《山居功课》，卷5，46b～47b页。

[8]如杨东明：“世儒谓圣人生知安行，决非学力可至，则阻天下希圣之志者，悉是语也，独不观古来圣人用功之密乎。”杨东明，《山居功课》，卷5，11b～12a页。类似之论，亦见周汝登，《东越证学录》，343页。

[9]王艮，《王心斋全集》，卷2，9a、15a页。

[10]对于罗汝芳之擅长讲学，黄宗羲说：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前，一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”黄宗羲，《明儒学案》，卷34，762页。

[11]例如，“人之良知与未有学养子而后嫁，则宜兄弟、和妻子、顺父母，正是乡村愚夫愚妇之所共知共能者”；“良知只是个爱亲敬长”；“此个孝弟慈原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也”；“赤子之心，浑然天理”。见罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，7a、8a、28a页；卷6，5a页。

[12]罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷6，6a页；卷1，20b、28a页。

[13]罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，16a～17b页。

[14]罗汝芳，《旴江罗近溪先生全集》，卷1，17b～18a页。

[15]杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，1b页。

[16]杨起元，《太史杨复所先生证学编》，卷1，32b～33a页。

[17]杨东明，《山居功课》，卷5，32b～35b页。

[18]王守仁，《传习录》中、下，见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，383、181页。

[19]王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[20]王守仁，《传习录》下，见《王阳明传习录详注集评》，357页。

[21]周汝登：“或谓道在天地间须要超人头地的方行得，先生曰：天地间有个甚么？只依本分平平行去便是，卑污的与道无与，奇特的亦与道相悬，非卑污即奇特，去此两病，无别有道。”周汝登，《东越证学录》，120页。

[22]周汝登，《东越证学录》，136页。

[23]周汝登，《东越证学录》，167～168页。

[24]罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，38b页（76页）。周汝登，《东越证学录》，255～258页。

[25]关于泰州学者们提倡布衣讲学，以讲学理念从事宗族整合，并进而参与社会改革等，参见GonaldG。Dimberg，TheSageaheLifeandThoughtofHoHsin-yin；Yu-yiheEthicsoftheSphereBelow（Hsia）：TheLifeandThoughtofHoHsin-yin（1517—1579）”；曾光正，《不离俗而证真》；关于泰州学风的庶民化，参见岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，Wm。TheodoredeBary，“IndividualismandHumanitarianismihought”，程玉瑛，《王艮与泰州学派：良知的普及化》。

[26]例如，管志道极力批判王艮提倡布衣讲道，让当时许多士子，借口讲学以实践明明德于天下的理想，实际却不务正业，游食攀附，甚至结党论政，因此导致“尊师卑君，废业易分”。参见管志道，《再核卧碑士农工商可言军民利病合教民榜文各安生理议》，《从先维俗议》（台南：庄严文化事业有限公司，1995年），卷2，90页。亦见曾光正，《不离俗而证真》，第四章。认为泰州教法易流于猖狂的批评很多，甚至连热衷讲学、与泰州学者颇有交往、赞同“圣与凡同”的张元忭，亦反对杨起元等人直指本体的教法，参见张元忭，《寄罗近溪》，《张阳和先生不二斋文选》（台南：庄严文化事业有限公司，1997年），卷3，4b～6b页。吕坤也认为泰州教法着意学乐，其乐非自深造真积、忧勤惕励中得，必导致猖狂自恣。吕坤，《呻吟语》，卷2，19a页（333页）。

[27]关于16世纪以降，生员人数激增及其对阳明讲学与地方社会的影响，见第一章。关于明末生员与大众文化，参考酒井忠夫，《中国善书の研究》（东京：国书刊行会，1960年）；《明末清初の社会における大眾的读书人と善书、清言》，《道教の综合研究》（东京：国书刊行会，1977年），370～393页。另外，关于明清商品经济的发展与社会文化风尚的关系，学者也有广泛讨论，例如，刘志琴的《晚明城市风尚初探》；陈万益，《晚明小品与明季文人生活》（台北：大安出版社，1988年）；陈东有，《人欲的解放——明清社会经济变迁与大众审美》（南昌：江西高校出版社，1996年）；陈宝良，《飘摇的传统——明代城市生活长卷》（长沙：湖南人民出版社，1996年），都试图从经济和社会层面，来讨论明清城市生活和文学文化间的关联，也都描述了在商品经济及各种文化冲激下，晚明城市生活及文人文化丰富的面貌。关于近年来学者对于明清商品经济的发展与市场聚落史的研究，参看范毅军，《明清江南市场聚落史研究的回顾与展望》，《新史学》，9卷3期（1998年），87～134页。

[28]王守仁，《王阳明全书》一，97页。

[29]罗汝芳，《盱坛直诠》，上卷，48b～49a页（96～97页）。