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知识形式与教育102（第2页）

[5]参见已经提及的《哲学人类学》中我提出的心理物理学的理论。不仅只能抽象规定的要素（价值—情感；印象—观念；质—感知；对象的意义—概念；力，趋向—追求、欲求等），而且规律形式（例如机械性的和整体相关性的合目的规律性），对于外在世界和内在世界都是同一的。根据我提出的理论，在因果性方面，并没有所谓的“相互作用”，只有精神中心对心理生理过程（引导和控制性的）反应或不反应，以及（整个生命不同地结构化的功能）的（心理物理分化的）生命中心对机械性过程的反应或不反应。不是生理规律性，而是关于存在者的存在范畴的实事规律性本身，如哲学本体论所研究的，与心理—认识活动的规律性相对应。

[6]关于功能是结构地形成的观点的可能性及其还存在的困难，请参见契尔马克的《普通生理学》第1卷，以及埃恩贝格的《理论生物学》。

[7]关于这一命题的论证，请参见卢柏纳：《自然大家成员中的力和物质》，莱比锡，1909；弗里登塔尔：《人类生成的普遍和特殊生理学》，柏林，1914；埃恩贝格：《理论生物学》，柏林，1924。此外，还请参见爱丁格尔对人和狗的大脑功能的研究；以及《无大脑的人》和葛尔茨、鹿特曼两人各自的《无大脑的狗》等论文。爱丁格尔研究的一个无大脑的小孩的状况表明：同无大脑的狗相比，这个小孩所有的能力要差得多。

[8]请参见埃恩贝格《理论生物学》和施特恩的《人和动物》第一卷。在我的《哲学人类学》中，我试图提出一种关于老年和死亡，包括生理学的和心理学的、个体和类死亡的深入的哲学理论。

[9]在《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》一书中，我已详细地阐明：如果把生命价值当作最高价值，它必然会导致何种结果。关于“良心”，请参见斯多克的杰出研究，《良心》，载于由我所编的《哲学和社会学著作》中，波恩，1925。此外，请参见康德在其《道德形而上学基础》第一章中关于“善良意志”的有关论述（中译文参见苗力田译本——编注）。

[10]关于这一命题，我以自己关于物质的动力理论为前提。在我多年来的讲演中，通常与我的空间和时间理论一起，我发挥了这一理论。至于对这一问题的哲学解答，我觉得至今仍以哈特曼的表述为最好。（参见维尔（Weyl）《范畴论》从当代数学物理学出发建立的物质动力理论的尝试，也是令人感兴趣的。参见其《什么是物质？》，柏林，1925。另请参见我的《知识形式与社会》一书中的《认识与劳动》一文。

[11]鉴于不存在关于生命的物理一化学定义这一确定的事实，娄克斯（W·Roux）曾经指出，我们应本质现象学地把握生物（也许还有动物和植物）的概念。最近，契马克（Tschermak）在其《普通生理学》导论中也首先强调了这一点。关于动物和植物，请参见植物学家安德烈（HausAndré）非常深入的阐述：《植物、动物和人的本质区别》，哈贝尔施维特，1925。

[12]最近，柯乐以其著名的黑猩猩研究，最有力地推进了德国动物心理学的发展。虽然其著作重要的第2（理论）卷至今尚未出版，但一篇重要的、在此不能指名的论文已和柯乐关于大猩猩的“理智”过程理论衔接起来。此外，在其《低等生物行为理论的革新》一书中，阿尔文德斯最近已深入阐明：为了理解低等动物的行为，练习运动和“尝试和错误”等原则已完全不够了。关于语言的起源问题，请参见德拉克鲁瓦杰出的概括性著作《语言和思维》，巴黎，1924；以及我的《论人的观念》。

[13]人的所有特殊能力以及作为基础的整个功能可以归结为精神的这三个主要规定。关于这一命题的深入论证，我将在《哲学人类学》中作出。

[14]在其《单子论》中，莱布尼兹就已阐明：“由于对永恒和必然真理的认识使我们能够认识自己和上帝，从而使我们和纯粹的动物区别开来，并使我们具有理性和科学。”

[15]关于这一问题，请参见我的《知识社会学问题》第一章：《论相对于“实在要素”的历史中的精神的作用》。

[16]伟大的德国神秘主义者，特别是艾克哈特已经确信：神性无时间的存在生成与世界史的这种相互交织，或者更确切说，与作为历史的世界、首先与人的起源和历史的相互交织；而人则小宇宙地体现了所有其余世界事物的本质。参见海姆塞特的《西方神秘主义的六大主题》中的《神和世界》一章，柏林，1922。

一神论的上帝理论错误地把冲力，即原初的造物力量也赋予精神本身，并仅以天使堕落的神话不充分地论证罪恶和不幸，我们同厄尔特、拉特瑙一样对此认为：“一个全能、全知、全善、完美的神，他受难、慈爱，大有怜悯。”（参见《拉特瑙笔记》）关于世界根据的这一形而上学理论的解释历史的应用，请参见我的《知识社会学问题》第5章。甚至像施图姆夫这样客观的、对形而上学问题持十分怀疑态度的研究者也认为：“能够感受到：上帝在我们之中，并且与我们一起受难和斗争，这对许多人来说是最大的安慰。”（《当代哲学自述》，第5章，52页，莱比锡，1929）

[17]参见特洛尔奇，（《思想史和宗教社会学论文集》，上卷，282页，1924。

文艺复兴教育观的错误则在于我们要抨击的这一概念：教育的个人主义化的自身目的。正是由此，而不是由于把教育置于职业能力之上，文艺复兴的教育观才与职业思想相排斥、相对立。自俾斯麦及其继任者以来，在德国，职业思想对教育思想的统治是前所未有的。关于这个问题，请参见我的《仇视德国的原因》一书的第2版。在这一点上，德国也由于宗教改革而丧失了文艺复兴的成果。

[18]在我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》中，我已深入地证明了这些重要的命题。

[19]斯宾诺莎已经认识到了第一点，但没有认识到第二点。邓·司格特和苏阿雷茨认识到了第二点，但没有认识到第一点。关于这一问题，请参见我的《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理》，以及《同情的形式和本质》。

[20]最近，英国人摩尔在其《伦理学》一书中已出色地指出了这一点。在我的伦理学论著中，我已阐明：相对于“为我的先验善”观念，道德律只具有否定性意义。关于这一问题，也请参见西美尔的论文《个体的规律》，载《人生观》，慕尼黑，1918。

[21]参见我的《知识形式与社会》一书中的《知识社会学问题》一文，1926。

[22]参见梅农的《论可能性和或然性》，莱比锡，1915。

[23]多年来，我在讲演中提出了一种认识论。但是，它至今尚未系统地出版，这已对理解我的哲学造成了损害。例如，在我的《形而上学》的第2卷中就有这个问题。因为此书也包括与上述认识论观点展开的批判论争。

[24]最近，在其《认识的形而上学》一书中，哈特曼也采纳了把知识归结为存在关系的理论；但是，他自然没有采纳赋予这种归结以充分意义的“唯意志的”存在论。因此，深思的作者也就立即陷入了认识作为思维的外部对象的“代表”的观点，即重新陷入了“批判实在论”。对于批判实在论，就像对于任何意识唯心论一样，我们都予以最严厉的拒斥。与批判实在论相反，当意识唯心论清楚和正确地看到，事物的所在必然在思维之中，哈特曼却错误地否认这一点。也许他认为，此在也能在思维之中。当批判实在论正确地看到，此在始终并且本质必然地在思维之外，他也错误地否认这一点。也许他认为，事实的所在在思维之外，并且只能在思维之外；只有事物所在的模写（代表）或象征才在思维之中。但是，这两种理论的共同错误前提则是这一假设：就涉及其对理智（感觉、思维、回忆）的关系而言，事物的此在和所在相互不可分离。

[25]唯心论通常把对象和此在者的对象性混淆起来。因为对象的此在仅仅直接地给予作为抵抗主体的欲望关系和意志关系，而不是直接给予任何“知识”。从而，此在从来就不是必然地来自逻各斯，而是像谢林和冯·哈特曼所清楚地认识到的那样，是动力性地被确定的；这在本体论的意义上，也是一个本质规律。只是对于所在规定是否也有此在，或者什么已经是实在的问题，相关的某物已纳入其中的规律才作出决断。根据它们的本质类型，这种联系对于无机物、生物和精神是根本不同的联系，但是对于生物学和心理学则是同一类型的联系形式。新康德主义理论的基本错误是认为：“此在”、“实在”已处于“规律联系”之中；此外，对于他们来说，规律联系的类型也始终只有一个：形式——机械的类型。

[26]关于这一点，哈特曼的《范畴论》中有十分确切论述：形而上学范围内的“实体”范畴。此外，由此提出的关于世界根据和作为持续地创造的世界（既是物体、力的中心和生物的、又是位格中心的世界）相互关系的观点，已经排除了一神论对世界创造和世界保存的割裂。

[27]关于这一段落的内容，请参见我的《知识社会学》以及《论实证主义的知识历史哲学》，载《社会学和世界观理论著作》。

[28]关于这一问题，请参见我的论文《论哲学的本质》，载于《论人身上的永恒》，以及同一书中的论文《知识社会学问题》。此外，也请参见贝克尔的深入研究《因果现象的起源。关于惊奇的现象学研究》，科隆博士论文，1925。

[29]关于这一问题，请参见我的两篇论文《知识社会学问题》及《认识和劳动》，载《知识形式与社会》。在我的形而上学第一卷中，我将深入探讨排除实在要素的技术和理论，并将深入探讨这样一种秩序规定：在此秩序中，由于我们世界图像的特定事实经这种排除而被略去了，从而我们能直观“纯粹本质”。