看奇中文网

四天才（第2页）

但是，上述说法也可能意味着：并非认识之绝对真实只“适于一个位格”，只要应该发生绝对认识和绝对真实的认识，只要认识努力的要求提高到这一终极阶段，这种绝对真理的内容和对象从本质上便必然只是和只可能是为了适于一个“位格”而存在的。可见，只要一个人还没有达到适于他的位格的真理内容，从而达到“自己的位格世界”，他所面对的便仍然是相对真理，或者更正确地说是解释相对性对象的真理，即相对于位格之心理—身体载体所属的种属。

这并非妄断存在着一种所谓“一切真理之主观性”，并由此而为哲学争得与科学并列的权利，情况恰恰相反：科学真理相对于理智之普通本性意义上的“主体”；理智之形式尚待哲学进行观察，而且哲学将从现象选择中对于生活具有本质意义的目的性出发对理智进行解释。只是科学真理不具有个性的主观性，例如，还不是对虚幻的对象做出的真实判断，而是带有“普遍的主观性”。相反，哲学的真理从其本质看便是纯然实际的和绝对的真理，因而在其内容上和所涉及的认识所针对的对象上是“个体性的”，而非普遍适用的，它之存在只是为了个体，也只适用于个体。

哲学认识所给予人们的是微观宇宙意义上的世界整体（Totalit?t）。诚然，这个世界是“个体性质的”，但只是它自身如此，而非对它的认识。因此，它仍然是一个绝对在着的世界，虽然还远非只呈现于上帝的那个“绝对在着的世界”。这个世界并未因此而缺乏客观性，它比自然观察到的世界和科学的世界更加有客观性，——后一类世界其实并不是“世界”，而仅仅是为对其进行明确规定而可以为一个生命的可能行动所控制的世界方面。科学和自然观察所揭示的只是“周围世界”，前者具有人为的框架，后者基于自然范畴。这就是说，以作为哲学之对象的世界为尺度衡量，科学的对象领域必然始终同时受到以控制事物为目的的、仅具普遍意义的人类传统的限定。而真正宏观宇宙意义上的“世界”，从其本质法则上看只呈现于一个无限的、本身不受身体理念局限的和非个体性的位格，即上帝。

这是将个体主观性——与此相比普遍主观性已经包括更高的认识价值——与个体上的“客观性”，即与自身优于一切单纯主观性认识的个体性混为一谈，这造成了下面的奇怪错误：哲学要么必然成为科学，这样一来，它便是相对的和普遍的认识；要么哲学所包含的只是个体性的、主观性的意见，或者用日耳麦因（SophieGermain）的话来说，只是“思想家的长篇小说”。在这里，人们混淆了坐落于科学认识的客观性之上的楼层与同样存在着而处于这一客观性阶梯之下的楼层。可见，我们所处的这个时代所流行的看法完全是毫无根据的，即人们自认为必须对哲学提出指责，因为它的认识是一种“只属于个体的”认识，因为它以每一个哲学家始又以他终，因为它不像科学那样不停顿地进步，因为它不像科学那样能够按照分工进行运作，因为没有任何一种哲学能够得到“普遍的承认”，因为它甚至还没有“一系列得到普遍认可的术语”，因为在它的代表人物的集会和会议上“一般很少有什么建树”。所有这些指责事实上同时又是对哲学之特殊评价，这些评价并非基于其此一或彼一历史形式，而是来自它的本质自身。

这种种指责所由产生的奇怪观点是由那些遇到一些被认为特别困难或者“几乎无法解决的”问题的人提出的，他们原为他所从事的某一专门学科的学者。人们将所有这些臆想的科学中的缺陷，将所有这些特别难以夹开的硬胡桃都扔进了他们称之为哲学的口袋里。于是，哲学便成为不中用的胡桃夹子，不足以解决特别困难的或者普遍的科学问题。于是，便产生了那种“科学哲学”的扭曲形式，它对于哲学必然有着蜕变成分，它的存在本身便必然包含着对于科学的侮辱。因为科学在任何时候都将有足分理由保留自己解决在自己的领地上和按照自己方法的统一性而产生的问题的优先权利，它完全有权利将哲学看成是令人讨厌的入侵者而对之下逐客令，因为哲学很可能轻率地中断那种植根于科学本质之中的永无止境的进步。科学哲学是一种本性上反动的现象。

我曾说过，天才的作品始终能使人洞察一个微观宇宙，它是一个整体，天才的灵魂本身便具有个性，无需楷模和规则。由此和由我就天才的作品本质上的恒久性所说的一切，产生了只可能为至高的精神文化财富所独具的运动形式，它不同于文明和一切以实用性价值为唯一目的的财富之运动形式。至高的精神文化财富固然在历史中增长着，但并不前进。圣者的作品甚至不会增长。能够增长者只是对于他所看见者和经历者之含义的钻研行动。这里只有对启示内容之不断增长的深化和对其含义之新的概念上的领悟；同时还有对来自神圣位格中心的新而又新的美德的阐发。但是，关于天才的作品只能说，全部天才的作品，即精神文化之代表，在历史上是在下述意义上“增长着”的：总是不断有新而又新的作品加入旧作品之列，可是，以往产生的任何一种作品却并未因此而可能丧失其独物价值（philosophiaquaedamperennis）。在增长的图示中，我们应把握住的因素是，已经达到的某一阶段不会由于一个新阶段的开始而丧失其意义和价值。这种增长与“前进”或者“进步”所可能意味着的东西处于明显的对立。从这层意义上看，在高雅艺术和纯哲学中没有所谓进步（Ranke语），而只有精神文化总体结构之增长，这一总体结构高高地覆盖于不断更替的世世代代的人类之上；通过开拓文化的种种认识形式的媒介看到这一结构的诸部分延伸于四面八方的各个时代和各个民族，这始终是令人充满幸福和给人带来喜悦的事。关于“进步”，情况则完全不同。在这里，文明的财富世界所达到的新阶段完全剥夺了旧阶段的价值。因为每一种更为实用便捷的工具都会使这种工具的陈旧阶段失去价值。这不仅是指狭义上的工具，而且也适用于以技术目的规定为前提的一切认识，这一目的规定便是，所提供的一幅世界图像将证明世界是可以控制的。所以，今天学习古代的化学和物理，并从这些学科中获取知识，是毫无意义的。甚至将一二十年以前编定的化学教科书作为自己学习的基础，也是毫无意义的。关于这个重要问题我们以后还将讨论。

以这种形式，而且只有以这种形式才会实现精确意义上的世界观和世界评价之真正的广延，这种广延与对既成的自然环境之单纯的模仿和投合毫无共同之处。天才更加深一层地进入世界，进入一个与世界内容之单纯扩展性的丰富得不可比拟的世界。

所以，这种广延不可以归结为一个适于直观的对象之种种形式的增长，因为这类增长形式只是注意力、关注、察知的增长，甚至不是对注意方向和方式具有决定意义的浓厚兴趣的增长。天才在每一对象上所拥有的关于已发生者更为丰富的内容是现象之终极本质性的丰富内容：纯现象之丰富内容。天才拥有一个内容更为丰富的世界，而且，他在具体世界的每一点上都拥有这样的世界。他之对于世界犹如圣者之对于上帝，英雄之对于环境：他进入世界之中，扩展着我们关于世界的观点。但是，他之所以能够做到这一点，是由于他使自己的精神行为逐渐摆脱一切有目的的生活行动和属于这类行动的一切本能冲动和需求而达到更高的纯净度。在他身上——形象地说——精神的观点和精神的感觉事实上摆脱了他在一切纯文明的活动之内所滞留于其樊篱之中的俗务。这一现象是对世界之完全自由和纯粹的观点和认识的条件，它也是完全和纯粹地理解另一个世界或者另一个微观宇宙的条件。

那么，天才的行为中之根本性的东西是什么？通过哪一种实在行为才会最终使他的观点和感觉摆脱一切只与生存有关的价值与目的？这个问题的提出是必然的。只是附和康德关于“与兴趣无关的观点”和叔本华关于与兴趣无关的价值把握（这对于康德而言本身便是一种矛盾）的议论是远远不够的。人们应如何理解这种“兴趣”？人们应怎样将对事物的关切或者对事物的兴趣之减少和否定，即将其丧失看成是对世界之广延具有决定意义的东西？如果人们将“兴趣”理解为使观点局限于为怡人和实用者的价值所限定和统一起来的东西之上，那么，天才之缺乏这一局限便是正确的。然而，如果人们将“兴趣”这个词理解为向着事物的每一积极、主动的运动和深入其内容的求索，那么，天才的观察在极大程度上便是受兴趣引导的观察。在这一方面，那些思想家显然缺乏关于精神之积极的运动原则的设想，正是这个原则才能够使我们明白低级形式的兴趣何以能够变为高级形式的、对天才具有典型意义的兴趣，或者前者何以能够广延而成为后者。

可见，正是一种对世界的精神之爱的积极行为引起了观察的那种单纯的无兴趣状态，而康德和叔本华却错误地将它看成是天才观察的本质和基础。使这种至高的对世界之爱运动起来的是对世界的认识，还是审美式的观察和艺术上的塑造，这倒是无关紧要的。

我们曾经指出，爱的行为在一切价值领域都是扩展和深入价值世界的特有手段。例如在圣者身上，对上帝之爱对于已经存在的关于神性的观察内容便具有创造性，圣者由于怀有这种爱便会更加深入地进入神性本质，进而自己也禀受了领受新的关于神性的启示的质素。又如在天才身上，对世界之爱对于已经存在的世界观具有创造性。而单纯的无兴趣状态将会造成一种完全迟钝的和越来越贫乏的世界观，最终将导致一切内容的消失。因为在天才的观察中，对事物的一切可能兴趣并没有熄灭，而是被凝炼融入行为的统一体之中。在康德，之所以产生对积极的世界之爱这个事实的未知状态，是由于他将一切爱等同于“感官的兴趣”，他作为非感官行为保留着的只是理性和与之相应的现象之形式秩序；而在叔本华，则是由于他错误地试图将一切爱归结于同情和同情所造成的自我消失。

天才之爱的方向径直指向世界，不论他所爱者是什么，这对于他都是世界的一个象征，或者是某种他借以怀着爱包容作为整体的世界的东西。在他身上潜伏着一种对世界之在和本质自身的隐秘、虔敬的战栗，它与世界所有个别的积极事物和财富全然无关。非天才拘泥于事物的单纯差异价值，而且大都只是拘泥于事物的社会差异价值，而在天才身上，甚至空间和世界上之广延的时间、空气、水、土地、云雾、雨露和阳光都成为欢乐对象，他正是通过这种欢乐，用爱的目光瞥见了世界伟大的、包容一切的本质。这便是欢乐的在本身，即它的世界之在，还在他在某种情况下知道和明白世界所包含着的是些什么事物之前，这个世界之在就使他的爱运作了起来。

可以说，谨慎、精明、忧虑的文明精神、对于世界之可征服方面的意识与对世界之爱处于明显的对立。因为文明精神的目的是重组世界，根据人的实际目的改造世界，其必然结果便是，对事物的敌意和怀疑便成为进行文明活动时的基本情绪。所以，从对世界之爱中产生的哲学世界观也与产生于文明精神的世界观极端对立。柏拉图—亚里士多德哲学——只要我们将它看成是对于建立在希腊基本本能之上的一般世界观的概念性表述——表现了一个值得爱的世界，这是由于其“形式”之多阶段、其和谐和逻辑性，也由于它并未经过技术文明的改造。只要精神的眼睛瞥见这样一个自身便包含着理性和造型的世界，自然从根本上便绝不会有那种攻击它和以行动改造它的动机了。凡是有这种动机的时候，对世界的情绪原则上也将是怀有敌意的。于是，一切价值似乎都是通过行动、通过人的劳动被赋予世界的。柏格森正确地指出，哲学与精确科学的分野还表现在，哲学对世界的基本态度是ce［信任］，而精确科学的基本态度是defiance［怀疑］（speabaisse［自由位格和生命中心的抽象］）。

因此，人们不得不断言，只是由于基督教耗尽古代的对世界之爱和古代的对世界的信任的思想，并将之变为片面集中的对上帝之爱和对上帝的信任，以及与此一过程同时进行的在不同历史时代程度不同的对世界之贬低、非精神化和非心灵化，方才造成了对世界进行技术改造和应用的条件。世界必然首先相对地遭到歪曲，并被剥夺了其内在的理性和定型，以便变成有既定目的的活动之物质。因而从总体看，正是最片面的和超自然主义的基督教与从中产生了近代机械文明的推动力的形成有着密切的关联。创造了现代技术和资本主义的经济形式，并非文艺复兴的朋友和追随者，即如布鲁诺、斯宾诺莎和其他人那样的、曾对文艺复兴的、对世界之爱给予经典性哲学表述的泛神论，而是那些主要以加尔文思想为其出发点的新教派别的拥护者，他们要改造世界既不是为了享受，也不是为了从劳动中寻求快乐，而是为了满足为上帝荣耀而改造世界这一带有苦行主义意味的神性义务感。在以狄尔泰（Dilthey）精妙地描述过的“动态的泛神论”为其内核的文艺复兴的世界观中，并没有任何驱动技术文明的力量，也没有形成那种无限制的劳动与获得欲望的力量，即并没有那种像现代文明机器装置的蒸汽机那样工作着的力量。因此，现代文明的基础毋宁说是对世界之恨，而不是对世界之爱。一个世界只有被人们从本质上感觉到它是“丧失理性和价值的”、感觉到它是“尘世苦海”，才可能唤起存在于现代文明形式中进行征服的最大推动力量。在现代实用主义中，那种对世界之恨和对世界的否定达到了登峰造极的程度。在这里，世界不再仰赖人类的劳动，而成为众多事物之不确定、混乱、无意义和无价值的、丧失意识和理性的简单堆积，对它进行任何可能的改造和征服都是不受限制的。

有不同的对世界的爱：其一是通过世界从神性位格之中产生的弯路，并在神性位格之中和与之一起完成的对世界的爱。其二是世界借以直接成为沉迷般的默祷和亢奋的**之对象的对世界的爱，在这种情况下，每一确定的事物和每一确定的此在形式都沉没于处在那一状态中的整全之在（Allsein）和整全生命（Alleben）之洪流中了。布鲁诺、斯宾诺莎以及现代的惠特曼（W。Whitman）和魏尔哈伦（Verhaeren）都描述和宣讲过后一种对世界的爱。

在第一种形式中，世界绝对没有完全独立于它所由产生和继续被其控制的精神位格，在我们看来，这种形式的对世界之爱是对上帝与对世界之爱的关系最深刻的形式和独一无二的奇异规格，它表现在阿西西的圣方济各的活动和布道中。

第二种，即泛神论的对世界之爱必然会随着它片面地主宰生活而成为全然的寂静主义，并被动地跪倒在一切事物之前。假若它扩散开来，那么，对世界的一切技术活动都将失去动力和意义。因为只有当对世界的爱经由上帝及其关于世界的观念，经由他的理念和他对世界所具有的价值的时候，才会产生一种使世界沿着神性理念和价值的方向提高和理想化的动力，正如在文化和文明中所完成的那样。同时，泛神论的对世界的爱，或者更正确地说，对世界的沉迷全然是无选择的，它在本质上敌视任何特殊的实际此在形式。这种对世界的爱不仅对爱上帝的观念，而且也对爱一切个别事物和一切个别形象抱有敌意，这一切个别的东西只不过是在爱之中出现的一体世界之在的波浪和涟漪而已。

[1]参见H。Bergson：《论哲学直觉》，1911。

[2]对于人文科学的意义是，将纯粹的作品从环境、遗传和历史中剥离出来。

[3]不仅有别于包括活着的人、死者和非人属的精灵的圣者，也不同于英雄。

[4]将天才“贵族化”，这是一种愚蠢之举。遗传价值的意义对于圣者最小，对于天才则较大，而对于英雄最大。

[5]参见U。V。Wilamowitz-Moellendorf：《柏拉图论》。

[6]对天才的作品之史学“解释”和社会学“解释”都很罕见（同一些社会学意义上的条件也适用于完全不同的另一些天才和作品）。诚然，在精神文化总体内容中，“许多东西”都可以从社会学上解释：1）哪些天才的意向进入历史的现实，如政治的、经济的条件：一位高贵的希腊青年不可以当雕塑家；相反，一个没有闲暇时间的奴隶或者一个没有画笔、研习费用的天生画家绝不会在历史上名传后世（历史之再思考；如此在与理念的实现；实在因素与理想因素理论；活动空间等）。首先，天才虽然并非从遗传而来，可是他始终具有某些影响着他的作品的遗传值。2）一种位格—理想的内涵借以表现的形式在社会学上是可以解释的，例如行吟诗人的贵族诗作、史诗小说、希腊和现代戏剧（莎士比亚、卡尔德隆以及现代市民戏剧）、歌剧。不过，像陀思妥耶夫斯基这样的作家特有风格绝不表现在：他将其《卡拉玛佐夫兄弟》宏伟的先知式歌唱浇铸进劣质小说的形式之内！同样莫扎特将他的近乎神圣的、纯洁的《唐璜》——一位最好的莫扎特鉴赏者和表演家认为这部歌剧极具“宗教性”——塞进意大利轻歌剧的形式之中，这也不是他的特点。自然主义-唯物主义哲学的同一种内容在18世纪的法国在形式上是贵族性的，在19世纪的德国则具有小市民味。3）对精神文化做出认可的广度和深度属于社会学可以解释的范围。有时一个国家取得了政治上的胜利，但同时精神上却为被战胜者所改变：如希腊人和罗马人、被战胜的、受屈辱的俄罗斯及其思想的扩展。还有，孤独的天才和后来得到承认的人：斯宾诺莎、叔本华。

[7]天才有荣誉，而没有尊荣。荣誉欲求是对位格在“作品”中达到永恒化的要求。荣誉的事实并不在于人们所表示的尊敬。人以之感到荣幸的是，他们赞赏蕴含于作品之中的精神位格所拥有的荣誉，并尊重和敬仰这一位格。