看奇中文网

三近代中国思想文化界的佛教观（第1页）

三、近代中国思想文化界的佛教观

（一）中国思想文化界的佛教观念

在晚清时期，佛教虽然非常衰落，但是，从早期改良主义思想家龚自珍、魏源、林则徐，到戊戌变法时期的思想家康有为、谭嗣同、梁启超、严复，再到辛亥革命时期的思想家章太炎、苏曼殊等，他们都是信仰佛教，或是重视佛学精神的，他们的思想都与佛学有着非常重要的关系，这方面的研究成果非常多，这里不再赘述。[1]这也就是说，佛教在晚清社会虽然呈现衰退，但知识精英们并没有抛弃它，至少佛教文化还是受到社会思想文化界主流的重视。

但是，这一状况在较晚一辈的知识分子，即后来的新文化运动思想家们那里，有了根本性的变化。陈独秀早在1904年就在其主编的《安徽俗话报》上，以系列论文的形式对于传统“恶俗”进行批评，其中就包括他对佛教的猛烈批判。在著名的《敬菩萨》一文中他写道：

佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，那肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么。菩萨是断断敬不得的了，不如将那烧香打醮做会做斋的钱，多办些学堂，教育出人才来整顿国家，或是办些开垦、工艺、矿务诸样有益于国，有利于己的事，都比敬菩萨有效验多了。[2]

在这篇文章中，陈独秀将是否敬仰佛菩萨看作中西文化上的一个重要差异。在他看来，中国之所以走向衰落，很大的一个因素就是敬信这些迷信的神佛菩萨，西方之所以在晚近非常发达，国富民强，就是因为他们不信这些神佛菩萨。因此，他坚决主张，神佛菩萨是不可敬的。他甚至认为，信仰神佛菩萨，花去那么多的钱财，完全违背了佛教救度众生的宗旨。

因此，在民初掀起新文化运动之后，陈独秀高举科学与民主的大旗，对佛教等宗教性的人生观和世界观进行了批判。

陈独秀在《宪法与孔教》一文中指出，不用说康有为等人提出的作为中国传统伦理的孔教应当废弃，一切宗教都应当废弃，因为，无论什么宗教，只是偶像崇拜，对社会并没有什么好处。“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶象，吾人可大胆宣言者也。”[3]

后来，他在《人生的真义》一文中又指出：

人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？这两句话实在难回答的很。我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意识吗？自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家，像那佛教家说：世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象；一旦“无明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有甚么世界，还有甚么人生呢？人生在世，究竟为的甚么，应该怎样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生“真如”性中，何以忽然有“无明”呢？既然有了“无明”，众生的“无明”，何以忽然都能灭尽呢？“无明”既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的甚么，应该怎样才是。[4]

陈独秀对佛教的批评还不仅如此，他后来又撰文指出，中国的贫弱，是因为缺乏抵抗力，而中国人之所以缺乏抵抗力，其中一个重要因素，就是佛教提倡虚无思想的毒害。他说：

人类之生事愈繁，所需于抵抗力者尤巨。自生理言之，所受自然之疾病，无日无时无之，治于医药者只十之二三，治于自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并；对内而无抵抗力，恒为强暴所劫持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化而为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。……吾国衰亡之现象，何只一端?而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。退缩苟安，铸为民性，腾笑万国，东邻尤肆其恶评。吾人之祖先若绝无抵抗力，则已为群蛮所并吞。而酿成今日之疲弱现象者，其原因盖有三焉：一日学说之为害也。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义仪伟人，称以大盗；贞直之土，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。[5]

不过，陈独秀虽然对佛教展开了猛烈批评，事实上他并没有完全否定佛教作为一种宗教存在的现实性与合理性，因此，从新文化运动之初他就指出：“今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。”但是他坚决反对独尊某种宗教。他一秉宗教信仰自由思想，针对康有为提倡独尊孔教指出：

今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝侵耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛、耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也。）今再让一步言之，或云佛、耶二教非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实。墨家有兼爱、书葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。[6]

后来，他又撰文针对康有为等人提倡独尊孔教指出：

康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：孔子之经，与佛、耶之经有异。佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及，故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝。……余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。[7]

这也就是说，佛教虽然并不完全符合现代科学化和民主化社会的需要，但是，佛教和基督教、伊斯兰教等一样，作为一种历史文化，是不可否定的。因此，陈独秀虽然批评现实生活中的佛教的信仰形式，但他并不否定佛教的历史文化价值。1916年梁漱溟在《东方杂志》上发表了著名的《突元决疑论》一文，在那个真正的现代佛学知识非常缺乏的时代，引起了不小的反响。1917年春蔡元培主持北京大学校务，不久就聘请陈独秀担任文科学长。为了延聘佛学教员，他们一起到梁漱溟先生寓所，恭请梁先生到北大教授佛学。从这件小事可以看出，陈独秀批评佛教，并不否定佛学的历史价值。

新文化运动的另一位著名人物易白沙也是反对佛教的。他认为佛教之所以要批判，就是因为时代需要尊重个人的人权，需要个人奋斗和自由主义，救亡图存更需要各个自我的能力与自觉，而佛教提倡“无我”，否定自我。他说：

我之有无问题，当以世界有无问题为前提。破我执者，必破世界。形色、领受、名号、作业、心识，五蕴，设施有我。五蕴皆空，是故我空。空性非有，亦复非无。人我、法我，亦复无有，则佛氏无我之说尚矣。吾国学者，亦倡无我。其在道家，所论稍近于佛。道家谓我身非我有，乃天地之委蜕，虽倡无我，尚有我之天地。佛家则并我之天地，亦归于灭度矣。……天下学者，云合雾集，鱼鳞杂遝，熛至风起，皆为此数子之我精神所鼓**而已。此数子之我固在也。以上所举，欧人之我，皆有关系于今之世界、今之国家者，彼之我虽亡，彼世界之我犹在，西方哲人，所以能造化世界、造化国家者，无它，各自尊重其我而已矣。救国必先有我。[8]

如果想想晚清时期谭嗣同、梁启超等提倡“心力”说和辛亥革命时期章太炎等提倡菩萨的救苦救难精神，我们就不会觉得佛教的无我论就等于是否定个体自我，恰恰是充分肯定自我的“自力”和“觉悟”，弘扬积极进取和救世精神。

20世纪二三十年代非信仰佛教的中国知识分子对待佛教，大多数是持批评，甚至是否定态度的。但是，这并不意味着他们就一概否定佛学或佛教的历史文化价值。甚至像“后五四”时期思想文化界的著名代表人物傅斯年，就曾将佛教区分为上流佛教与中下流佛教，前者当然是指精英佛教或知识分子的佛教，后者是指民间信仰的佛教。他所批判的，主要是后者。他说：

中国宗教，原非一宗。然任执一派，无不含有方士（即今之道士）浑沌、支离、恶浊之气。佛教来自外国，宜与方士不侔。学者所谈，固远非道士之义。而中流以下，社会所信仰之佛教，无不与方士教义相糅，臭味相杂。自普通社会观之，二教固无差别，但存名称之异；自学者断之，同为浑浑噩噩初民之宗教。教义互窃、互杂，由来已久。今为之总称，唯有谥为方士的宗教，庶几名实相称也。[9]

因此，在傅斯年看来，民间信仰的佛教因为杂糅了方术与其他民间信仰形式，因而使佛教的本来面目发生了改变，而成为现代学者所批判的迷信化的佛教。当然，所谓民间信仰的佛教或方士化的佛教，自然离不开神化的形式和内容。虽然章太炎在清末就已经强调佛教是无神论，但是，近代中国知识分子所认识的佛教，仍然是神化的佛教。接受过基督教神学影响的林语堂就是这样来看待佛教的。他说：

其实中国人并非一味排外，佛教东来就是一个很好的例子。释迦牟尼在菩提树下悟道之后，于孔雀王朝时佛教在印度曾兴盛一时，但到笈多王朝后便衰落了，其主要原因是佛教的众生平等之主张与印度固有的种姓制度相违背。可是，佛教在中华大地却赢得了大的发展。基本上无神的中国人头一次接受了完整的宗教，后来就再也没有发生这种情况了，基督教、回教都只被少数人所皈依，主体的中国人对之兴趣不大。为什么佛教会在中国绵延不绝呢？我看，一是佛教是多神教，不像景教、回教等一神教有唯一的主神，容易造成冲突，而它不侵犯人们原来的信仰，因此可以和平地传播；特别是，中国基本上是无宗教的国度，一张白纸，正好让佛祖写字。二是佛教中的“神”即佛、菩萨等只是人的一个高等状态，并非天外神，因此，与中国人“人间神”的信仰是一致的。三是佛教主张众生平等、悟性，与中国文化也相合。四是佛教利用道家而“打入”中国。中国文化是儒道互补的：入世的、现实主义的、积极的儒家精神与超世的、理想主义的、相对消极的道家追求相互融合，构筑了中国文化，而道家补结构这一精神庇护所成为与道家类似的佛教渗入中华文化的缓冲地带，这样，佛教不至于与儒家及封建政治相冲突。当然，佛、道也有区别，从目标上来说，佛教追求圆寂、成佛，道家追求天人合一、顺应自然；从手段上来说，佛教要求做到戒、定、慧，道家则只要求做到淡泊、自然；从哲学上来说，佛教是悲观主义，道家是乐观主义，中华民族是世界上少有的乐观主义群体。不过，这些区别并不妨碍佛道在避世、超世方面的类似性和相互包容，而且，中国化的佛教禅宗也变成了乐观主义的。从上可见，中国人并不排斥外来文化，只是外来文化要符合中国文化的特性，或者说要把外来文化变得有中国特色，才能为中国人所接受。[10]

在上文中林语堂虽然将佛教理解为“多神教”，但是他同时也承认佛教的“神”与基督教和回教的神是有重大差别的。佛教中的“神”或佛、菩萨，并不是与主宰人和自然的绝对者，而只是人的一种高等状态，并非天外神，而这也正是中国民间信仰的“人间神”的特色。因此，他高度评价佛教来华对中国文化所产生的重要影响及其历史价值。

（二）胡适的佛教文化观念及佛教界的回应

在这里，我们要特别提到胡适之先生。对于民国时期的中国佛教界来说，胡适是一个极具影响力的新式文化人物，他的自由主义和科学主义观念在青年知识分子中具有广泛的影响。傅斯年、罗家伦、毛泽东、顾颉刚、罗尔纲、沈从文、季羡林等中国现代思想文化界和学术界、文学界的许多重要人物，都曾深受胡适的影响。胡适对待佛教的态度及其对禅宗史的研究，不仅对于中国学术界和中外佛教学术交流产生了重要影响，而且也对佛教界产生了重要影响。

胡适曾说，他父亲胡铁花不曾受过近世自然科学的洗礼，但深受强调“格物穷理”的宋代程朱理学的自然主义宇宙观的影响。胡铁花去世时胡适虽然只有三岁，对胡适没有直接的影响，但他承认父辈对其后来的思想仍产生了重要影响，一是他毕竟是“我父亲的儿子”，另一方面他从小跟四叔念朱子书，接受了“一点程朱理学的遗风”。因此，他的家和四叔家的大门上都贴着“僧道无缘”的条子。当然，胡适家的女眷们也与中国各地的女眷一样，多半是信仰佛教的，他小时候甚至因为体弱多病而被母亲“许在观音菩萨座下做弟子”，还给他取了一个法名“观”什么的。胡适自己也经常拜佛。不过，由于他接受的是四叔的程朱理学教育，到了十一二岁很快就成了一个无神论者。后来，他又读了《资治通鉴》等书，接受范缜“神灭论”的影响，到后来他出国留学，更成了一位坚定的反有神论者。[11]

1908年胡适17岁，他在《竞业旬报》发表《论毁除神佛》一文，旗帜鲜明地将神与佛放在一起加以猛烈抨击。他大胆地主张，神佛一定要毁的，僧道是一定要驱逐的，因为神道无用、神佛有害。他列举五点说明“神道无用”：一是神佛是泥水匠和木匠雕塑的，若有灵，岂不是雕塑它们的人更有灵？二是人在精神在，人死精神散，世间无鬼神，亦没有神佛；三是没有鬼神就无法应付求晴求雨，即使有鬼神也不能操赏罚之权；四是我们堂堂做人，何必低头求那泥塑的菩萨？五是要是人死了可以灵起来，那大家不如一起去死了。他又从五点来说明神佛有害：一是许多愚夫愚妇来烧香拜佛，枉费资财；二是少儿跟随父母烧香拜佛，毒害青少年；三是求神拜佛，靠天吃饭，养成奴隶根性；四是迷信不除，民智就无法开；五是僧道可恶，有害国家民生。特别是最后一点，他指出，“僧道是最可恶的，最有害于国家民生的”，因为：一，僧道不耕不种，好吃懒做，成了蠹虫；二，僧道借神佛之名，愚弄民众，十恶不赦。他甚至说：

照这样看来，这神佛非但无用，而且有大害，这是一定要毁除的。我很巴望我所最亲爱最希望的同胞，大家快快把各处的神佛毁灭了去，替地方上除一个大害。列位切莫害怕，还有我呢！要当真有神佛，我那里还会在这里做报，要当真有神佛，我死已长久了，打下地狱已长久了，我那里还在这里做报呢？哎呀！列位，不要怕。毁了罢！毁了罢！[12]

1923年底，胡适应邀在上海商科大学佛学研究会发表演讲，标题是《哲学与人生》，演讲稿后来发表在同年底的《东方杂志》上。那时他刚开始研究佛学，因此他开门见山地说：

我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲“哲学与人生”，希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过，我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能容纳我的意见的！[13]

这既体现胡适的坦诚，也预示着他对于佛学的演讲将会与佛教界的认识有差别。因此，他在演讲过程中，虽然没有直接批评佛教的人生观和其他理论，但是，他一再强调，研究哲学与人生问题，必须以古希腊的苏格拉底和近代西方的笛卡尔为榜样，更认为“研究佛学，也应当用怀疑的态度去找出他的意义，是否比较得普遍适用？诸君不要怕，真有价值的东西，决不为怀疑所毁”。[14]

该文发表不久，无诤就在《海潮音》杂志发表文章《评胡适之谈佛学》，认为胡适谈佛学研究应当具有怀疑精神，这与禅宗所谓大疑大悟、小疑小悟的精神并不矛盾。但是，佛法的研究不能未信而先疑，而当先信而后疑。如果青年人对佛法没有坚定的信仰，就开始怀疑，必然导致误解佛法、甚至诽谤佛法。该文指出：

胡君对一班信心未坚、初研佛学的学生，说要拿哲学怀疑派的态度来疑佛法，试思哲学是世间浅法，疑来疑去，终弄成一个狐疑不了。况乎佛法是精微奥妙不可思议的大法，初学那能望其边际，知其半岸。既望其半岸不到，必定愈疑愈多，疑多不解，必定引起谤毁。[15]