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六近代中国佛教界对科学与佛教关系的认识（第1页）

六、近代中国佛教界对科学与佛教关系的认识

（一）调和佛法与科学

英国著名中国科技史家李约瑟曾经就原始佛教与科学思想的关系进行研究之后指出，佛教是敌视科学思考的，这大大限制了佛教在历史上对科学发展的贡献。他说：

佛教最初即拒绝回答它认为无需答复的问题，它从未失去这一特性，因为它们涉及的是不可知事物的问题。据说这些未能解决的问题的清单，像一种信条一样，贯穿着全部佛教的历史。这些问题是：（1）宇宙是否永恒，（2）宇宙是否有限，（3）生命原则（jīva，“寿”或“有命”）是否即有形的身体，（4）如来（tathāgata；佛）死后是否还存在。这大概是使得佛教敌视科学思考的另一个特征。[1]

不仅如此，李约瑟还说道：

既然发达的中国科学中的各种因素能够追溯到印度来源的少得出奇，因此，佛教在中国科学的形成中看来并没有起重要作用，尽管某些科学确实是由僧人们从印度带来中国的。这也许是因为佛教团体以及他们在中国的俗家支持者，一般都倾向于构成一种颇为封闭的体系，一点也不像道家和儒家那样同当地的社会和知识生活的三教九流混合在一起。[2]

李约瑟的上述说法，似乎已经给佛教是否能够积极地面对现代科学的挑战设定了一个危机的结局。但是，事情也似乎并不像李约瑟所研究的那样是恒定不变的，正如佛教强调一切都是无常一样，佛教本身从产生到流传至今已经两千多年了，还一直保持着存在的合法性，就很可能还存在着一定的合理性。这完全可以从近代中国佛教界如何处理科学与佛教之间的关系中找到端绪。

19世纪末叶的中国知识界流行“西学中源”说，[3]宋恕、文廷式和孙宝瑄等改良人物在西学东渐浪潮的冲击下，除了以中国传统儒、道、墨和阴阳等诸家学说比附、会通西学外，也从佛学中寻找与西方近代科学可比附的内容。文廷式针对近代电学日新月异，感叹“电者神也，至于神而其用不穷，不与万物为存亡，而万物无不恃之以为存亡者也。然吾得而断之曰：电学之极，与佛学通而已矣”。[4]这是指电学的神通与佛学的神通相类，佛学本身是超过电学的。所以他又说：“神仙之学，电学也。佛菩萨之学，以脱之学也。故神仙畏雷劫，而佛学不畏雷劫。”[5]当时，科学界以为以太是电传播的媒质，看不见，摸不着，却客观存在着。文廷式虽然以佛学比附以太之学非常牵强，但可以看出他努力使佛学接通近代科学的一片苦心。

孙宝瑄则从《华严经》中寻找到与近代天文学可以比附的内容，认为《经》中所谓“每世界中有一世界，其状若何?外辄有微尘，数世界周匝围绕”，实“与群星绕日及恒星之说通”。[6]宋恕也认为，佛说与近代西方科学相印证，“最显者莫如无量日月，无量世界，及风轮持论、人身八万虫者说”。近代欧洲人所谓大气层环绕地球之说，实际上就是佛所谓“风轮持地轮”。他甚至摘取佛经中与欧西科学可相比附之说，编为《印欧学证》二卷，认为佛经中虽也有与近代科学“远异者”，但不能因此而轻薄佛经，因为佛经辗转翻译，难免有误。[7]很明显，宋恕等人之所以比附佛说与科学，就在于防止世人因引进科学而排斥佛学，把佛学作为科学的对立者。这种比附虽然很牵强，但在那个“西学中源”思想盛行的时代，对于护持佛学不致因引进西方近代科学而遭受排斥，无疑会起到一定的社会作用。

清末章太炎虽然也受宋恕等人的影响，以佛说比附近代科学，例如，他认为印度小乘《治禅病秘要经》和《正法念处经》中有人身精虫之说，而《起世经》中有地圆观念，等等，[8]但是，他更注重接通佛学精神与科学精神，认为法相学的分析方法，与近代科学的方法非常契合。他说：“仆人所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术渐趋实事求是之途。”“逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是以法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”[9]如此接通佛学与科学，实际上突出了佛学的理性精神。这明显超越了以佛经对科学结果的牵强比附，开启了民国时期以科学理性精神开掘佛学思想的先河。

与章太炎同时的梁启超，在20世纪初虽然提出“佛教之信仰及智信而非迷信”的主张，但是，他和宋恕、文廷式等一样，仍停留于以佛经比附科学的认识阶段，认为佛教的生死轮回说，“证诸今日科学所言，血轮肌体循环代谢之理，既已确然无所容驳”。而佛教所谓众生一切“皆缘羯磨相习相熏组织而成”，“与今日进化论者流之说，若合符契也”。[10]这仍然是为了说明佛法非违背于科学。在晚清时期梁启超、文廷式等改良人物之所以不能超越“比附”认识模式，而革命思想家章太炎之所以能同时注意发掘佛法的理性精神，颇类似于17、18世纪英国软弱的资产阶级启蒙思想家何以与基督教神学相妥协与法国激进的资产阶级启蒙思想家何以始终标榜科学理性精神。因为以佛经比附科学，实际上是以科学迁就于佛学，而从科学发掘佛学的理性精神，实际上只是使佛学具有了科学的特质，并没有改变科学的特性。

进入民国以后，佛法的科学化、理性化逐渐成为一种较普遍的佛教革新思潮，虽然各人所打出的招牌不尽相同，但是其努力的方向是完全一致的，这当然与民国成立以后引进和发展科学技术越来越成为社会有识之士较普遍的历史共识有密切关系。

“五四”前后，梁启超抛弃原来以佛经比附科学结果之法，着眼于贯通佛法精神与科学精神。他发挥佛教的无我论，认为“其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明‘我’之决不存在”。“更质言之，则此‘无我’之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。”[11]研究西方近代文艺复兴史的蒋方震则直接称“新佛教”是“我国今后之新机运”和应当努力开拓的“理性的方面”。[12]梁漱溟甚至认为，佛教早在印度时期就走的是科学的路，“那‘因明学’、‘唯识学’秉一种严刻的理智态度”。[13]

这种佛学的理性化、科学化并不仅仅是适应近代科学化运动要求的权宜之计，而就是佛学本身的特质。因此，当时佛学界的著名人物欧阳竟无、杨度、释太虚、刘仁航等都认为佛学与科学是相通贯的，并不相互矛盾。欧阳竟无说：“心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。”[14]也就是说，唯识学与现代理性主义的心理学、物理学和哲学之间有许多相似之处，并非互相排斥。杨度甚至认为：“佛知为科学家之知，佛情为医学家之情，知为真知，情为真情，一真以外，仍无他义。”[15]吴虞也引证西洋人克尔贝氏的话来表明自己的观点。克尔贝氏认为，近代佛学之所以进入美国大学校园、进入美国人的生活，就在于其“为科学之宗教也”。在此科学昌明的时代，“惟佛学为人所认为具有科学的根据也”。[16]

还在1919年春季的上海觉社时期，正值陈独秀等人所领导的新文化运动从上海到北京乃至扩展到全国的风起云涌之时，唯物的科学观念成为当时的主要潮流之一。太虚大师一方面在觉社筹办佛教大学部，一方面在觉社思考佛教与科学的关系问题，并撰写《唯物科学与唯识宗学》一文，先分析唯物科学的特点，是一元之唯物和物质与精神二行的“一元二行”论，并指出这一特点近似于唯识论佛学的唯识现量性境说，即“以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也”。进而，他从唯识学的四分说入手，即唯识之识包括相见（物质）、见分（精神）、自证分和证自证分四种，自证分即是心，识心自体，自心真实证明，而证自证分为一元，总含诸法。他指出：

唯物科学与唯识宗学相关通之处，不言其远，即就佛教大小乘共同之说以观之：佛言身为虫聚，又言滴水有多微虫，此虽佛及诸圣弟子天眼之所亲见，然诸肉眼凡夫所不能见，故无证明；今得科学所制成之显微镜以观之，则获其亲观矣。又若四洲一日之所照临而互视有日夜之别，得今之天文学益明其指。又说色身之所生起，乃有起身根虫，证以今之精虫说而确验。略举数事，余可类推。近顷以光学、电学之进步，己能窥见宇宙诸存在物皆是和合连续假相，绝无不透明、无空隙之固实质。刹那生灭流动连续而现，展转抵吸调剂和合而起，是以一切无常无实，其实常者正唯“空”耳，盖密迩小乘之生空观矣。第何缘而现起和合连续假相诸物且有类别及恒轨乎？彼刹那生灭展转拒摄之微体究为何性，复依何现起乎？且平常见天地人物之时，既不见其为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相；逮借光电见为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相时，又失平常所见天地人物之相，则欲借光电证明彼缘理性源，亦终为不可能之事。然究实唯一真如性，借光电犹见有生灭抵吸相者，仍在乎能见心上之有障碍耳。依此可知空不定空，有不定有，但心明见臻何程度，即心之境则成何状。是以能从唯识宗学如实修证，则得圆成五眼——此举眼以总表六根，当知耳、鼻、舌、声、意亦各成五种——，遍知诸境。以人眼——本曰肉眼——见天地人物，以天眼见透微远预，以慧眼见常遍空寂，以法眼见缘起因果，以佛眼彻证唯是一心更无二相可见，而圆显真如觉性。然五重境，皆即唯心真如觉性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。借光电所见者，可准为天眼、慧眼之少分。修唯识宗学则渐得成五眼，一念中平等了知五重境，知借光电所见者虽境界不同，实即吾人之所平常见者，亦可推知吾人妄造惑业、妄受生死之现行无明境界，即如来之不动智光矣。道有可证，言非凭虚，思之思之！夫亦何远之有？[17]

1923年7月10日，太虚大师偕王森甫、史一如等佛门居士上庐山主持暑期讲习会，他特别就佛教与科学的关系问题进行了演讲。当时正值非宗教运动时期，太虚在演讲中坚持佛教不是有神教而是无神论的立场，一方面批评其他各种有神的宗教大违科学，另一方面则积极地阐释佛教与科学不仅不相违背，且通过科学更能证明佛法的真理性。如其所说：

科学上有所发明，即宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐怖，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有彻底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。今且先言天文：在昔东土，仅知上天——日月星辰等——下地，中乃有人。西洋则基教徒利用希哲地为中心学说以传布于世。迨法哲既明太阳为中心后，迄今复有以无中心之说宣传者。盖已经过若干度之进步，以之空中恒星实无数量，相摄相抵，无主持者，故恒星为中心之说亦除也。至此、始证明佛经云：虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网。又云：世界依风轮而住，风轮依虚空而住。——皆为实境，此其接近者一。科学家以水中有虫。内典亦云：佛观一滴水，八万四千虫。兹事，余于十数年前，确曾在南京杨仁山先生处，用高度显微镜亲验之，此其接近者二。达尔文氏以人种由来，自种业遗传递蜕渐变而来，虽与佛法之世间万类皆由积集业力——品性——行为等而感报差别，遇缘各升沉靡定，尚有不逮。而较神造、天生之旧教，亦为有进，此其接近者三。生理家谓人身由循环器等集成，而其血肉皆为无数细胞积聚生灭而活动。与佛经所谓“观身如虫聚”；及谓受生之初，由“起根身虫”而起根身，宛然符契，此其接近者四。物质家谓固、液、气、三质，系万物之原素。佛经言四大：地即固质，水即液质，风火即气质。风动、火热合为一切力，如光、电、热力等，此其接近者五。随举五端，余不缕述。在二千年前佛经中已具此说，未有科学之新发明，人鲜有言。故科学愈见精进，则佛学上愈为欢迎，此其大足为佛法初步之确证也明矣。[18]

也是在非宗教运动如火如荼的时期，针对宋元以后佛教在中国逐渐沦为迷信，以至于到了近代因成为科学化运动的障碍而受到猛烈的抨击，“佛化新青年”蔡心觉居士曾尖锐地指出：“中国这几百年来，何曾有什么佛教，何曾有皈依释迦的和尚，既没有真正的佛教和皈依释迦的和尚，则那种佛教是迷信的，是不合科学的原理的观念，就不能成立了。”[19]这对于近几百年来中国佛教的评价确实有些偏激，但是，也透露出近代佛教革新家们之所以大力阐发佛法非迷信、迷信化的佛教非真正的佛教，无非是为了使佛法不致成为科学的敌人。因为佛法如果成了科学的对立者，就不可能在科学化的新时代里具有存在的合理性。

当然，仅仅说明佛法非迷信，使佛法摆脱阻碍科学传播与发展的形象，并不能使佛法在这个科学化的时代里得以振兴和发展。然而，宣扬佛法注重理智、是坚决破除迷信的，使佛法不仅不是科学的敌人，而且还是科学的朋友，从而使佛法契应时代要求，在科学化的浪潮中得到发展的良好机遇。因此，蔡心觉居士又说：“真正的佛法，就是释迦牟尼所说的佛法，和现在庵院的和尚佛法是大大不同的，是破除迷信的，是不违科学原理的，是最适合现在的环境和人们的心理的。”[20]这实际上是近代许多佛教复兴者们共同的心声。

到了20世纪三四十年代，以科学谈佛学，开掘佛法的理性精神，以适应当时蓬勃开展的科学化运动的需要，已成为一种普遍的观念。

李圆净在30年代初发表《佛法导论》，明确指出“至于近代科学的精神，颇有和佛法相似之处。科学家的特色在实验。实验有两种意义。一是根据眼前的经验”，“二是防经验靠不住，便用人力加以改进，以补通常经验之不足。佛家的态度，也是这样”。[21]40年代伍薏农居士在《海潮音》上撰文指出：“佛学是一种科学，是自然科学与社会科学的综合体。”[22]

昌玉在《佛教公论》中撰文认为，在这科学昌明的世纪，一切不符合科学精神的都将被淘汰，佛学不仅不违背科学，而且“同科学一样，处处谈分析，讲证验，重现实。在分析方面讲‘诸行无常’”，“在证验方面”讲“佛出广长舌相，说诚实言，遍覆三千世界”，在现实方面讲“人生难得，如瞎龟之遇浮木”，等等言论，渐为当今科学所证实。[23]昌玉此说虽然立足于以科学比附佛经，但他能上升为佛学精神与科学精神之间的贯通，确实反映了当时佛学理性化、科学化的一种普遍趋向。

陈湖士居士则撰文指出，科学与佛学并不存在根本性的冲突，反而有着相互融通的特点，无论是科学重视经验还是重视推理，都是佛学所一贯重视的。他说：

佛学以自觉觉他为目的，若科学则皆取感官所见闻者为根据，极深研几，其所得之经验，以为种种学问，（例如物理、化学，皆以人类对于物质能力之直觉为根据而比量之）。夫人类见闻知觉，不离于心，能缘之心，具有三量，即现量、比量、非量是也。现量为感官所觉，比量为推理，举一反三，推理不实，则为非量。科学即依现量而立之比量，若依真现量而立之比量，则为真比量，依似现量而立之比量，则为似比量。今日科学昌明时代，然其所立公例，犹未臻究竟之境界，故不得言无上，亦不得云正觉。英国耶芳斯曰，公例者，不过臆说之有十足印证者耳，科学专重物质证明，是为客观的、部分的、（科学犹言一科之学，故曰部分的），又不得言正遍，案科学乃用论理学以求种种知识者也，论理即法相宗之因明，或曰希腊亚里士多德之创论理学，盖取因明之方式，然未有左证，惟其推理之式，与陈那三支因明法，息息相通，因者格诸法之比量，明者照诸法之正智，故因明为辨言正辞格物致知之利器也，形而上谓之道，形而下谓之器，哲学科学之区别在此，哲学为科学之科学，而佛学乃哲学中之最卓者也。[24]

吕碧城女居士更以佛经中的记载与现代科学的观念进行对比，进一步说明科学与佛学之间的相互接近而不对立的关系。她说到，数年前，曾有某君投稿于《佛学半月刊》，谓佛说天文与舆地，似与我国古代的天圆地方说相同，而违反了现代科学。事实上，“佛说天地，与吾国之旧说绝对不同，谓为相似者，是谤佛也。厥后复有多人争论，迄今未息”。“佛说地圆而转，较普鲁士人哥白尼发明地转之说，早二千年，而吾国古人于天地之轮廓草图，外形外线，尚绝未梦见。虽佛说与科学相符合，而译人无从索解，难于著笔，又恐惊世骇俗，则下笔时或不免含混迁就，亦在情理之中。（科学的天文地理学说）一是地悬于虚空，二是地形如器，非平扁如板；三是地体转动；四是地体非一。此荦荦大端，已定概略，诸经多云，东南西北上下六方，皆虚空无尽，既下方亦虚，则非悬处虚空而何？《楞伽经》云：‘云何日月形，侧住覆世界，如因陀罗网。’……又云：‘我所居处，如金刚脐，余地皆转，此地不动。’……至于三千大千世界，多如珠网，与今科学家言星球无数，每组作螺旋云状，罗列如云，与帝网之说亦极相似。诸契经且言世界坏时，诸灾纷至，与纽约之海登天文杂志所说情形，颇相仿佛是。惟佛经日绕须弥之说，与现代天文，不无出入。但须知此等处，译文或有颠倒之误，而近世行星绕日之说，尚有研究余地，即恒星之位置，亦有变更，恒星系之公重心，亦无绝对静止之积极证据，譬如山为恒定之体，然亦非绝对不移。……《瑜伽师地论》云：‘此大风轮，有二种相，谓仰周布，及旁侧布，由此持水，令不散坠。’此与今世地球悬虚空中之说，极为吻合。盖水居上而或平面，自无散坠之虞，惟地球既悬于虚空，则其下面及侧面之水何能不坠，则风轮持之也。风轮之仰布势，为仰承地球下面之水，风轮之旁侧势，为挟持地球侧面之水。此说极为善巧，曲而能达。……总之，佛说与科学颇多相同之点，亦间有不同者，则以宇宙至广，有非我辈凡夫思想所及之处，不应谬执管见，轻起訾诋。”[25]

在近代融通佛法与科学的探索中，法相唯识学和禅定修持方法受到格外青睐。如上所述，清末章太炎就已很明确地指出了法相唯识学与近代科学精神的接近，到了民国，随着科学化运动的高涨，佛法适应时代的科学化、理性化趋势，较明显地体现在唯识学在民国的兴盛。[26]正如一位海外学者所说，晚清知识界的护法者“强调佛学的科学特性，预示着唯识学将在民初占有重要地位。比如说，在太虚的著作中，这一学派继续被视为与近代思想、近代科学和西方宗教思想相一致。”[27]刘仁航在《东方大同学案》中也很明确地说：“最宜用科学方法研究者，为唯识宗。”[28]

在“南欧北韩”的推动下，近代许多佛教学者都开展了以科学研究法相唯识学的工作，除太虚而外，比较著名的还有周叔迦、王小徐、缪凤林、景昌极、法舫、唐大圆，等等。另外，熊十力自觉吸取法相唯识学缜密分析方法，[29]实际上也是从现代科学理性化的角度来把握唯识学的。

近代知识界的护法者不仅发挥法相唯识学来接通现代科学、促进佛法的科学化，而且，他们还积极开掘禅宗修持方法的科学特征。王小徐说：“禅师的参禅悟道，实与科学家底发见发明毫无区别。”“禅宗参话头，是修定慧最径捷的方法。这个方法与科学家研究科学所用的一般无二。”[30]石壁后来指出，佛教的修证方法——禅，并不限于禅宗，实际上包括天台宗的大小止观、贤首宗的法界观、法性宗的空观、法相宗的唯识观等。他认为，佛教的禅定修持法，就是“佛法实验的方法”，它与科学上的实验是相通的。[31]这实际上是将整个佛学的修证看作类似于而不违背于科学的实验。其实，仅就禅宗的禅悟而言，也是充满了理性精神的。正如一位美国学者所言：“虽然禅的根本目的是直接悟解佛性，禅定也还包括着理智的思考，开悟是逐步实现的。”[32]

（二）以实验科学贯通佛法