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第二章 宗教与近代社会思潮下（第2页）

1860年代以后中国民族主义意识的增长，也促使这个时期在中国各地发生的教案此起彼伏，较以往明显增多。这对于来华传教士和中国的基督徒知识分子关于基督教能够拯救中国的宣传，无疑是一个极大的挑战。从1861年到1895年，“先后发生教案数百起，平均每年要发生数十起。”[28]这些教案的发生及其处理，固然主要体现出民教之间冲突，也越来越多地引起官教之间的冲突。1885年重庆等地发生的反对教会的教案，四川总督刘秉璋从民族大义出发顶着清政府总理衙门施加的压力，并拒绝法国使馆的多次要求，决意将教首罗元义正法，可是，也由此引起了法、英、美等帝国主义列强集体向清政府施压、恫吓，并以武力相威胁，最终清政府罢免刘秉璋的职务，永不叙用。“开创了因教案而重惩封疆大吏的先例，教会内的恶势力因之重新抬头并迅速蔓延。”这不仅未能平息民教冲突的继续发生，反而使一度缓和的民教矛盾又尖锐起来。[29]类似这样的事件，在晚清教案中屡见不鲜。[30]刘秉璋们因处理民教纠纷而被解除官职的这类事件，已经明显地超出了民教矛盾的范围，必将引起各地越来越多的官绅士民对于清代封建王朝的投降主义和帝国主义列强直接强制性干涉中国内政，以及由此受到保护的基督教会的反感和忿怒。这就不能不由民教矛盾逐步演变、发展成为中国人民爱国力量与欧美帝国主义列强之间的矛盾。基督教会在其中无疑被看作帝国主义的合伙人，而清政府也失去了人民的信任、甚至是反对。晚清反帝反封建的民族主义革命意识，就是在这种环境之下成长起来的。也正如论者所说，晚清时期“人民的每一次反洋教斗争，都是以清朝统治者对人民的残酷镇压，对帝国主义的赔偿道歉而告终。为了顺从侵略者的‘惩凶、赔款’的要求，清政府在每一次教案发生以后，都给帝国主义以大量的赔款，惩办了大批无辜的百姓。然而，清政府实行这种政策的结果，却是促进了广大人民的觉醒，使他们走向了推翻清朝统治的革命道路”。[31]

1890年代后期，随着中国在甲午战争中的惨败，东西方帝国主义列强加速了侵略中国的步伐，这也直接导致了中国大部分地区发生越来越多的各种形式的排外主义事件。[32]最为集中的体现，就是1900年爆发的震惊中外的义和团反帝爱国主义运动。而正是1895年甲午战争中国的失败，康有为、梁启超等人发起的维新变法运动的失败和1900年的义和团运动，将中国人民在清末逐渐成长的反帝反封建的民族主义爱国革命思想引向成熟。

总的说来，晚清时期中国对于基督教采取排斥态度有四个不容忽视的重要因素：

一是，鸦片战争之后，欧美帝国主义列强在坚船利炮的威逼之下强迫清政府签订的不平等条约，明确保护西洋人在华的权益，使得西方来华传教士能够拥有在华自由传教的特殊权益。一些传教士也因此利用其拥有的特殊权益而为教徒的诉讼干涉中国的司法。一位20世纪初期在中国居住过的美国社会学家指出过：“有时传教士过于自由地干涉教徒与非教徒之间的诉讼。在诉讼时，教徒期望得到教会的帮助，使教会相信他是为相互利益而卷进诉讼时，要求所有教会成员都必须在各种场合站在一起。罗马天主教总是强烈地保护她的教徒，新教为了与之争取教徒而卷入了类似的保护活动之中。当然，在各种情况下，传教士都认为他们是站在正确的一边，其实他们经常被片面的花言巧语所蒙蔽。由于有条约保证中国教徒有权反对迫害，传教士干涉的后面通常有领事和炮舰的隐约出现，这样被吓怕了的中国官员往往做出不公平的判决。传教士这样的错误不仅激发了大众的正义感情而损害了基督教的形象，而且使传教士在发展信徒时所得到的多数是企图得到外国保护的人。义和团运动之后，新教总体上放弃了干涉诉讼政策，入教者就大为减少了。”[33]但是，传教士利用不平等条约赋予的特权而干涉中国诉讼，毫无疑问地加深了基督教来华传教与帝国主义不平等条约之间的特殊关系。朱维铮先生说：“两次鸦片战争迫使清帝国含羞忍辱签订的不平等条约，给早由马礼逊开始的欧美新教诸差会在华发展带来机会，也使中西文化交流蒙上了强权政治的阴影。清政府不敢公然禁教了，民间对于洋教士、土教徒的反感与日俱增，而保守的官绅暗嗾明袒，更加强了反洋教的盲目性。由此激起的民族主义在夷夏之辨的传统形式下滋长，对于中西文化交流史研究造成的认知困难，更甚于前两个世纪。”[34]义和团运动时期，基督教会甚至参与了八国联军的侵略，“八国联军的入侵，与传教士的鼓动很有关系。”[35]

二是，一些来华传教士不仅积极支持欧美列强用炮舰迫使中国开放门户，甚至积极参与不平等条约的签订和帮助列强搜集中国情报等工作。在“19世纪，英美福音强调个人从罪中得救赎要高于民族从压迫中被解放”。[36]来华的英美等国的传教士并不注重于对中国遭受帝国主义列强欺凌的拯救，反而是一些早期的基督教传教士为了保护在中国的传教权益和方便传教的目的，积极支持欧美列强与中国清政府签订能够保护他们在中国传教的不平等条约。

在鸦片战争之后签订的中英《南京条约》过程中，英军司令在谈判中的四个得力助手郭实腊、马儒翰、李太郭（G。T。Lay）和麦华陀（W。H。Jr）都是英国来华的传教士。正如一位美国学者所说，承袭了近代欧洲最虔信的福音派新教传统的郭实腊作为19世纪30年代到50年代来华传教的“先锋”，就“积极支持用西方的力量迫使中国开放门户，即使用武力也在所不惜。由此产生两个问题：基督教与西方帝国主义挂钩；中国人开始担心基督教会变成自主的势力，这是中国政治理论一向无法接受的。”[37]后来的《望厦条约》《黄埔条约》《天津条约》和《北京条约》等一系列的不平等条约，都有来华传教士的直接参与，并发挥了重要作用。[38]

三是，一些传教士以维护基督教信仰、反对迷信的名义明确地排斥中国传统的祖先崇拜和祭祖仪式以及流传数百年甚至两千多年的民俗祭祀习惯，直接导致继康熙、雍正时期中西礼仪之争之后的第二次中西文化重大冲突。[39]近代第一位中国籍基督教牧师梁阿发（发）在其著名的《劝世良言》中就曾明确地指出：“救世主降生传播真经圣道福音之理”，“各国上下人等亦遵信从顺而行，改变风俗，奉持圣诫”。[40]所以他在该书中大肆抨击中国传统的儒、佛、道三教，将在中国延续了上千年的各种民俗信仰看作需要取消的迷信予以批判，代之以对“神天上帝”的信仰。这就直接导致清末许多中国知识分子反对基督教在中国的传播。正如著名台湾学者吕实强先生所说：“在整个晚清时期（1860—1900）反教知识分子所发布的各种文字揭帖之中，几乎一致都强调儒家传统，他们反教，即为了保卫此一传统。”[41]

四是，洪秀全利用基督教而创立的所谓上帝教发动太平天国革命，不仅是一场直接推翻清朝统治的政治革命，而且也是一场全面对抗以儒、佛、道三教为主要代表的中国传统文化的文化革命。尤其是对于中国南部的广西、广东、湖南、湖北、江西、安徽、江苏和浙江等省份和地区的佛寺、道观和文庙等中国传统文化活动中心及“三教”经藏书籍等，进行了毁灭性的打击。[42]这更导致了长期以来信仰神佛的广大老百姓的不满。而大多数士大夫阶层都反对洪秀全的宗教革命。至于带有民族革命性质的排满问题，“士大夫不是不知道汉人的耻辱，但是他们一则因为洪秀全虽为汉人，虽提倡种族革命，然竭力破坏几千年来的汉族文化，满人虽是外族，然自始即拥护汉族文化；二则他们觉得君臣之分既定，不好随便作乱，乱是容易的，拨乱反正则是极难的，所以士大夫阶级这时对于种族革命并不热心”[43]。洪秀全的上帝教虽然不是真正的基督教，但是，他在创立上帝教前曾经受到过第一位近代中国基督教（新教）牧师梁阿发所撰写的《劝世良言》和来华传教士罗孝全等关于基督教宣传的影响，并在罗孝全的帮助下受洗为基督教徒。后来成为太平天国重要领导人的洪仁玕、冯云山等也都先后受洗为基督教徒。美籍华裔学者邓嗣禹经过深入研究，认为《劝世良言》一书，“对于太平天国之思想行动，有非常深切的影响”。[44]因而，太平天国革命很容易被人们看作基督教来华传教的产物。[45]1870年，英国著名的传教士李提摩太到达中国时，太平天国已经被平定六年了，可是他仍然能够亲身感受到：“它对基督教的推广所造成的危害仍然十分严重。”“这场运动具有了反朝廷的性质，吸引了大量追随者。”“天国叛乱的十三年间丧失的生命总数，根本不同的估计，在两千万至五千万之间，毫无疑问，太平天国留下的一个遗产是对基督教的痛恨，这种痛恨现在还没有消解的迹象。”[46]也正如李天纲教授所说：

事实上，在很多方面，19世纪宣教士所面对的困难几乎是不能解决的。根据由天主教和基督新教教会发布的诏书，基督教会是不能参与及采用中国礼仪的。中国的基督徒不能参加中国式的婚礼、丧礼和祖先祭祠的礼仪；也不能参与舞龙的庆典，也不能进孔庙。上等阶级的人因为不能参与这些中国的礼仪都离开教会，下等阶级的平民便成为教会的大多数成员。19世纪中国社会混乱，民不聊生，穷苦的中国人会想到加入教会，他们需要教会帮助他们解决物质上的匮乏。这情况使基督教被平民百姓称之为“吃教”；所以这些因素使中国教会添上了愈来愈多的外国色彩，也愈来愈少被中国人所认同，至终基督教得了个“洋教”的别号。[47]

19世纪也是中国传统知识分子向现代知识分子转变的一个重要时期。士绅阶层是中国传统知识分子的代表，他们与统治阶级有着极密切的关系，因为他们都把参加晋升仕途的科举考试看作人生最重要的目标，并因此而成为统治阶级的一部分。所以，在他们的头脑中，很难产生或留有与封建主义相违背的思想。美国当代学者史维尔在谈到1900年之前的中国士绅阶层对待基督教的态度时说道：“传教士在许多方面都表现为绅士最严厉的批评者和最大的敌人，而绅士也是这样认为的。由于享有治外法权和条约规定的特权——这两种权利既有正式授予的，也有传教士自作主张假定成立的——传教士可直接干预地方官府，或通过求助西方使节向中国官府施压。传教士们设立育婴堂和学校、参与赈灾救荒等，在社会、经济、政治和道德领域担负起绅士应该承担的责任，无怪乎绅士对传教士的到来在言行上都反应激烈。大部分史料认为，出于各种原因，19世纪的绅士顽固地反对传教士，拒不接纳基督教。”实际上，史维尔发现，其他美国学者在研究了19世纪中国城乡中的基督教问题时，也同样明显地感觉到当时发生的许多反对或排斥基督教的争端和冲突，都是由绅士发起的，或者是与绅士的大力支持有关的。[48]

当然，传教士引起士绅的强烈反对，除了以上原因，还有一个重要的原因，那就是传教士们虽然不像排斥佛教和道教那样对待儒家，但是，他们仍然批评儒家文化的缺陷，而绅士们正是儒家文化的坚定维护者，儒家文化也是他们通往仕途的主要渠道。[49]但是，这一格局随着1900年之后科举制的改革，特别是1905年科举制的废除和大量新式学堂的开办，这些作为中国社会精英的绅士们长期以来与儒家文化之间生死相依的关系开始发生历史性的变化。[50]越来越多的不同社会角色的绅士、特别是年轻人开始转向接受新学和传播新学，“对于比较年轻一代的人，儒学是一种衰落的力量。他们一般是非常爱国的，西方来的民族主义的感染，对中国文化的传统骄傲，以及一种继承下来的读书人重要的感觉联合起来，使新的学生阶层在政治和国际问题上成为急切而经常是扰攘的煽动者”。[51]“天下兴亡，匹夫有责”的传统士大夫意识逐渐转化为近代新式知识分子救亡图存的民族自觉。“1905年以后，各种学会蓬勃兴起，教育、制宪和农业等领域的许多专门联合会在清王朝的最后十年中也纷纷成立：它们都足以证明社会精英的社会思想正在起变化，而且无疑也是传播新思想的最有效手段。它们吸引了那些已负起社会责任而且还能承担更大责任、因而最能直接推进变革的人士。”[52]

同是在1905年的抵制美货运动，则进一步推动了中国民族主义的成长。1860年代开始有不少主要来自广东贫困地区的劳工移民美国，承担廉价的体力劳动。1870年美国陷入经济困境，出现了排斥中国移民的现象并爆发暴动。1882年中国移民限制法出台，规定未来十年禁止中国移民，带有明显种族歧视的“黄祸论”流行。到1904年限制法两次延长时，遭到中国方面的强烈反对。在1899年，中国近代的先进知识分子就开始对夏威夷、澳大利亚的华侨展开勤王运动，认为义和团虽“有勇无谋”，但毕竟是“爱国行动”。1905年科举制的废除，使大批知识精英“开始思考‘为何而学’的新意义，于是他们提出‘为国’这一民族主义口号，寻求作为知识分子而被认同”。而同年开始于上海的抵制美货运动逐渐扩大到天津等地，清朝为了讨好美国加以制止，然而这一运动明显地得到了天津等地的青年学生和知识分子的热烈支持。“通过这场运动，中国首次在救助海外同胞的目标下，实际感受到作为一个近代国家的整体性。知识分子们通过变法运动摸索着的、下层民众通过义和团运动吐露出的民族主义，终于清晰地显现出轮廓。以学生等知识分子为中心呼吁抵制运动这一形式，在之后的中国民族主义运动中也被长期继承下来。”[53]五四时期以学生和知识分子为主体的爱国民族主义运动，实际上就是这场运动的直接继续。

清末新学的兴起，为民国成立以后，特别是五四新文化运动及国民党、共产党和青年党等中国各主要政治力量、文化力量和教育力量的兴起提供了重要的人才基础。清末新学的兴起，使大量的西方文化通过各种渠道开始合法地传入中国，受到越来越多的中国人，特别青年人的欢迎。西学的各种新观念，自然的、社会的、人文的，都纷纷涌入中国，成为中国新式知识分子的流行语。西方文化和思想，不再被当作外来的侵略性、腐蚀性的东西而被排之门外。“关键性术语使用的变化雄辩地证实了在对西方理解过程中的这种进步。与西方有关的事务在60年代以前大体上称为‘夷务’，在70年代和80年代称为‘洋务’和‘西学’，在90年代就称为‘新学’。第一个名词体现了中国中心主义；第二名词颇为不褒不贬；而最后一个名词则清清楚楚地含有赞许的意思。”[54]而新学当中，最有影响力的，莫过于严复译介的赫胥黎的《天演论》。1893年英国生物学家赫胥黎所著的《进化与伦理》（Evolutiohics）正式出版，严复很快将其译出，名为《天演论》，1895年最早由陕西味经售书处将稿本印书，1898年正式版由沔阳慎始基斋印行，不久据此本的石印行世，很快影响社会。学者称其“借他山之力，唤醒国魂”。[55]1905年，15岁的胡适进上海澄衷学堂读书，老师让班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》做读本，“物竞天择，适者生存”的观念很快为青年学生们所热烈欢迎。正如胡适自己所说：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想象野火一样，延烧着许多少年的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。”[56]那个时期唤醒知识青年爱国民族主义热情的，还有一个不可忽视的重要人物，就是梁启超。他的文章不同于严复文字古雅的风格，而是明白晓畅，且带有浓挚的热情，“使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”，因而更能在青少年中产生巨大影响。他的《新民说》发表以后，使许多的中国青年知识分子有了改造中国民族的大方向，“‘新民’的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族”。[57]

[1]有关近代中国民族主义思潮及相关问题的专题研究，相关的论文和著作很多，本书主要就国内论述较少的有关基督教与民族主义的关系问题作深入探讨。参见高瑞泉主编:《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社1996年版，第375—413页。李世涛主编:《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版。郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的民族主义》，社会科学文献出版社2007年版。有学者将世界上的民族主义区分为不同形态，如跨国民族主义、宗教民族主义、种族民族主义、民族分离主义、部族民族主义等，参见李学保:《当代世界冲突的民族主义根源》，世界图书出版公司2013年版。或者分成文化民族主义、政治民族主义、经济民族主义，等等。参见徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版。

[3]刘纯:《“第五届中国近代思想史国际学术研讨会”简述》，《光明日报》，2014年11月26日，第14版。

[4]章开沅:《论1903年江浙知识界的新觉醒》，《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社1990年版，第170页。

[5]《民族主义论》，《浙江潮》第2期，癸卯二月二十日。

[6]［美］杰西·格·卢茨:《中国教会大学史》，曾钜生译，浙江教育出版社1987年版，第485页。

[7]［美］费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，中国社会科学出版社1993年版，第171页。

[8]［美］李怀印：《重构近代中国：中国历史写作中的想象与真实》，岁有生、王传奇译，中华书局2013年版，第36页。

[9]唐文权：《觉悟与迷误——中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第1页。

[10]吕实强：《民初若干教会人士对中国基督教社会使命的看法（1912—1937）》，林治平主编:《基督教与中国本色化》，宇宙光出版社1989年版，第441页。

[11]冯天瑜:《中国近代民族主义的历史渊源》，李世涛主编:《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版，第177—185页。

[12]黄时鉴:《〈东西洋考每月统记传〉影印本导言》，爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，中华书局1997年版，第12页。黄文认为该刊很注意分类编纂方法，内容非常丰富，主要有历史、地理、新闻、论（说）、政治、科技、商务、文化等各个方面。但是，只要我们仔细考察，不难发现该刊其实仍以传播基督教为主要目的。

[13]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第3页。

[14]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第23页。

[15]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第29页。

[16]参见［法］J。谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕、红涛、东方译，辽宁人民出版社1989年版。林金水：《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年版。金秉洙：《冲突与融会——佛教与天主教的中国本地化》，台北光启出版社2001年版。郑安德：《明末清初天主教和佛教的护教辩论》，佛光山文教基金会2001年版。

[17]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第38页。

[18]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第53页。

[19]爱汉者等编:《东西洋考每月统记传》，第85页。

[20]《神天上帝不偏爱》，爱汉者等编：《东西洋考每月统记传》，第128页。

[22]林乐知:《基督教有益于中国说》，《万国公报》第83册（光绪二十一年十一月），李天纲编校:《万国公报文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第129—131页。

[23]沈毓桂:《救时策》，《万国公报》第75册（光绪二十一年三月），李天纲编校:《万国公报文选》，第332—335页。

[24]綦鸿逵:《藉西士以兴中国论》，《万国公报》第102册（光绪二十三年六月），李天纲编校：《万国公报文选》，第387—390页。