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第1章 谈谈实验主义1（第2页）

詹姆士在哲学史上的最大贡献就是他的“新心理学”。他的新心理学乃是心理学史上一大革命，因为以前只有“构造的心理学”（structuralpsychology），到了他以后方才有“机能的心理学”（funalpsychology），又名“动作的心理学”（behavioristicpsychology）。这种新心理学又是哲学史上一大革命，因为一百五十年来的哲学都受了休谟（DavidHume）的心理解剖的影响，把心的内容都看作许多碎细的元素，名为“印象”（impressions）与意象（ideas）。休谟走到极端，不但把一切外物都认作一群一群的感觉，并且连这个感觉的“我”也不过是一大堆印象和意象。还有物界一切因果的关系，也并没有实在，不过都是人心联想习惯的结果。后来出了一个大哲学家康德（Kant）觉得休谟的知识论不能使人满意，于是他创出他的新哲学。我现在不能细述康德的哲学，只可略说一个重要的方面。康德承认休谟的心理分析是不错的，承认心的内容是一些零碎的感觉；但是康德进一步说这些细碎的分子之外，还有两个综合的官能，一个是直觉；一个是明觉。直觉有两个法门，一是空间，一是时间；明觉有十二种法门，什么多数哪，独一哪，有哪，无哪，因果哪，我也不去细说了。每起一种知觉时，先经过直觉关，到了关上，那感觉的“与料”便化成空间时间；然后明觉过来，自然会把那“与料”归到那十二法门中的相当法门上去，于是才知道他是一还是多，是有还是非有，是因还是果。康德的哲学因为要填补休谟的缺陷，故于感觉的资料之外请出一个整理组合的理性来。康德以来的哲学虽然经过许多变迁，总不曾跳出这个中心观念：一方面是感觉的资料，一方面是有组合作用的心。后来的人说来说去，越说越微妙了，但总说不出为什么这两部分都不可少，又说不出这两个相反对的部分怎样能够同力合作发生有统系组织。

詹姆士的心理学以为休谟一派的联想论把一切思想都看作习惯的联想，固是不对的，但是理性派的哲学家建立一个独立实在的心灵，也没有实验的根据。他说科学的心理学应该用生理的现象来解释心理的现象；应该承认脑部为一切心理作用的总机关，更应该寻出心理作用的生理的前因和生理的后果。他说，“没有一种心理的变迁同时不发生身体上的变迁的。”这种生理的心理学，固然不是詹姆士创始的，但他更进一步，把生物学的道理应用到生理的心理学上。从前斯宾塞（Spencer）曾定下一条通则，说“心理的生活和生理的生活有同样的主要性质，两种生活都是要使内部的关系和外部的关系互相适应。”詹姆士承认这个通则在心理学上很有用处，所以他的心理学的基本观念是：凡认定未来的目标而选择方法和工具以求做到这个目标，这种行动就是有心的作用的表示。心的作用就是认定目的而设法达到所定目的的作用。这种观点可以补救从前休谟和康得的缺点。为什么呢？因为休谟一派人把心的内容看作细碎的分子，其实那一点一块的分子并不是经验的真相；个人的经验是连贯不断的一个大整块，不过随时起心的作用时自然不能不有所选择，不能不在这连绵不断的经验上挑出一部分来应用，所以表面上看去很像是一支一节的片段，其实还是整块的，不间断的。还有康得一派人于感觉之外请出一个综合整理的心，又把这个心分成许多法门，这也是有弊的说法；因为神经系统之外更没什么“心官”，况且这个神经系统也不是照相镜一般的物事；若如康得所说，那心官分做许多法门，外物进来，自然会显出种种关系，那么心官岂不是同照相镜一样，应该有什么东西便自然照成什么东西，——那么，何以还有知识思想上的错误呢？詹姆士用生理来讲心理，认定我们的神经系统不过是一种应付外物的机能，并不是天生成完全无错误的，是最容易错误的，不过是有随机应变的可能性，“上一回当，学一回乖”，一切错误算不得是他的缺点，只可算是必须经过的阶级。心的作用并不刚是照相镜一般的把外物照在里面就算了；心的作用乃是从已有的知识里面挑出一部分来做现在应用的资料。一切心的作用（知识思想等）都起于个人的兴趣和意志；兴趣和意志定下选择的目标，有了目标方才从已有的经验里面挑出达到这目标的方法器具和资料。康得所说的“纯粹理性”乃是绝对没有的东西。没有一种心的作用不带着意志和兴趣的；没有一种心的作用不是选择去取的。

这是詹姆士的新心理学的重要观念。从前经验派和理性派的种种争论都可用这种心理学来解决调和。因为心的作用是选择去取的，所以现在的感觉资料便是引起兴趣意志的刺激物，过去的感觉资料（经验）便是供我们选择方法工具的材料；从前所谓组合整理的心官便是这选择去取的作用。世间没有纯粹的理性，也没有纯粹的知识思想。理性是离不了意志和兴趣的；知识思想是应用的，是用来满足人的意志兴趣的。古人所说的纯粹理性和纯粹思想都是把理性和思想看作自为首尾自为起结的物事，和实用毫无关系，所以没有真假可说，没有是非可说，因为这都是无从证明的。现在说知识思想是应用的，看他是否能应用就可以证实他的是非和真假了。所以我们可说，詹姆士的心理学乃是实验主义的心理学上的基础。

四、詹姆士论实验主义

本章的题目是“詹姆士论实验主义”。这个标题的意思是说，本章所说虽是用他的《实验主义》一部书做根据，却不全是他一个人的学说，乃是他综合皮耳士、失勒、杜威、倭斯袜（Ostwald）、马赫（Mach）等人的学说，做成一种实验主义的总论。他这个人是富有宗教性的，有时不免有点偏见，所以我又引了旁人的（以杜威为最多）批评他的话来纠正他的议论。

詹姆士讲实验主义有三种意义。第一，实验主义是一种方法论；第二，是一种真理论（theoryoftruth）；第三，是一种实在论（theorlyofreality）。

一、方法论。詹姆士总论实验主义的方法是“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴（categories）移到效果。”（Pragmatism，pp。54～55）。这些通则哪，定理哪，范畴哪，都是“最先的物事”。亚里士多德所说在“天然顺序中比较容易知道的”，就是这些东西。古来的学派大抵都是注重这些抽象的东西的。詹姆士说：“我们大家都知道人类向来喜欢玩种种不正当的魔术。魔术上最重要的东西就是名字。你如果知道某种妖魔鬼怪的名字，或是可以镇服他们的符咒，你就可以管住他们了。所以初民的心里觉得宇宙竟是一种不可解的谜；若要解这个哑谜，总须请教那些开通心窍神通广大的名字。宇宙的道理即在名字里面；有了名字便有了宇宙了（参看中国儒家所论正名的重要，如孔丘、董仲舒所说）。‘上帝’，‘物质’，‘理’，‘太极’，‘力’，都是万能的名字。你认得他们，就算完事了。玄学的研究，到了认得这些神通广大的名字可算到了极处了。”（p。52）他这段说话挖苦那班理性派的哲学家，可算得利害了。他的意思只是要表示实验主义根本上和从前的哲学不同。实验主义要把种种全称名字一个一个的“现兑”做人生经验，再看这些名字究竟有无意义。所以说“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果。”

这便是实验主义的根本方法。这个方法有三种应用。甲、用来规定事物（objects）的意义，乙、用来规定观念（ideas）的意义，丙、用来规定一切信仰（定理圣教量之类）的意义。

甲、事物的意义。詹姆士引德国化学大家倭斯袜（ostwald）的话：“一切实物都能影响人生行为；那种影响便是那些事物的意义。”他自己也说，“若要使我们心中所起事物的感想明白清楚，只须问这个物事能生何种实际的影响，——只须问他发生什么感觉，我们对他起何种反动。”（pp。46～47）譬如上文所说的“闷空气”，他的意义在于他对于呼吸的关系和我们开窗换空气的反动。

乙、观念的意义。他说，我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。

把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，——那观念便是真的。

丙、信仰的意义。信仰包括事物与观念两种，不过信仰所包事物观念的意义是平常公认为已经确定了的。若要决定这种观念或学说的意义，只须问，“如果这种学说是真的，那种学说是假的，于人生实际上可有什么分别吗？如果无论那一种是真是假都没有实际上的区别，那就可证明这两种表面不同的学说其实是一样的，一切争执都是废话。”（p。45）譬如我上文所引“人类未曾运思以前一切哲理有无物观的存在？”一个问题，两方面都可信，都不发生实际上的区别，所以就不成问题了。

以上说方法论的实验主义。

二、真理论。什么是“真理”（truth）？这个问题在西洋哲学史上是一个顶重要的问题。那些旧派的哲学家说真理就是同“实在”相符合的意象。这个意象和“实在”相符合，便是真的；那个意象和“实在”不相符合，便是假的。这话很宽泛，我们须要问，什么叫做“和实在相符合？”旧派的哲学家说“真的意象就是实在的摹本（copy）”。詹姆士问道，“譬如墙上的钟，我们闭了眼睛可以想象钟的模样，那还可以说是一种摹本。但是我们心里起的钟的用处的观念，也是摹本吗？摹的是什么呢？

又如我们说钟的发条有弹性，这个观念摹的又是什么呢？这就可见一切不能有摹本的意象，那‘和实在相符合’一句话又怎么解说呢？”（Pragmatismp。199）

詹姆士和旁的实验哲学家都攻击这种真理论，以为这学说是一种静止的、惰性的真理论。旧派的意思好像是只要把实在直抄下来就完了事；只要得到了实在的摹本，就够了，思想的功用就算圆满了。

好像我们中国在前清时代奏折上批了“知道了，钦此”五个大字，就完了。这些实验哲学家是不甘心的。他们要问，“假定这个观念是真的，这可于人生实际上有什么影响吗？这个真理可以实现吗？这个道理是真是假，可影响那几部分的经验吗？总而言之，这个真理现兑成人生经验，值得多少呢？”

詹姆士因此下一个界说道，“凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的观念都是不能如此的。”（P。201）他说，“真理的证实在能有一种满意摆渡的作用。”（P。202）怎么叫作摆渡的作用呢？他说“如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了，——如果这个观念能做到这步田地，他便‘真’到这步田地，便含有那么多的真理。”（P。58）譬如我走到一个大森林里，迷了路，饿了几日走不出来，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，我心里便想：若跟着牛蹄印子走，一定可寻到有人烟的地方。这个意思在这个时候非常有用，我依了做去，果然出险了。这个意思便是真的，因为他能把我从一部分的经验引渡到别部分的经验，因此便自己证实了。

据这种见解看来，上文所说“和实在相符合”一句话便有了一种新意义。真理“和实在相符合”并不是静止的符合，乃是作用的符合：从此岸渡到彼岸，把困难化为容易，这就是“和实在相符合”了。符合不是临摹实在，乃是应付实在，乃是适应实在。

这种“摆渡”的作用，又叫做“做媒”的本事。詹姆士常说一个新的观念就是一个媒婆，他的用处就在能把本来未有的旧思想和新发现的事实拉拢来做夫妻，使他们不要吵闹，使他们和睦过日子。

譬如我们从前糊糊涂涂的过太平日子，以为物体从空中掉下来是很自然的事，不算希奇。不料后来人类知识进步了，知道我们这个地球是悬空吊在空中，于是便发生疑问：这个地球何以能够不掉下去呢？

地球既是圆的，圆球那一面的人物屋宇何以不掉到太空中去呢？这个时候，旧思想和新事实不能相容，正如人家儿女长大了，男的吵着要娶媳妇了，女的吵着要嫁人了。正在吵闹的时候，来了一个媒婆，叫做“吸力说”，他从男家到女家，又从女家到男家，不知怎样一说，女家男家，都答应了，于是遂成了夫妇，重新过太平的日子。所以詹姆士说，观念成为真理全靠他有这做媒的本事。一切科学的定理，一切真理，新的旧的，都是会做媒的，或是现任的媒婆，或是已退职的媒婆。纯粹物观的真理，不曾替人做过媒，不会帮人摆过渡，这种真理是从来没有的。

这种真理论叫做“历史的真理论”（geruth）。为什么叫做“历史的”呢？因为这种真理论注重的点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理，真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的。真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具，真理和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，这把茶壶，是一样的东西；都是我们的工具。因为从前这种观念曾经发生功效，故从前的人叫他做“真理”；因为他的用处至今还在，所以我们还叫他做“真理”。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是“真理”了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，“三纲”便少了君臣一纲，“五伦”便少了君臣一伦。还有“父为子纲”、“夫为妻纲”两条，也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废话了。有许多守旧的人觉得这是很可痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的；这支粉笔写完了，该换一支；这个道理不适用了，该换一个。

这是平常的道理，有什么可惜？“天圆地方”说不适用了，我们换上一个“地圆说”有谁替“天圆地方”说开追悼会吗？

真理所以成为公认的真理，正因为他替我们摆过渡，做过媒。摆渡的船破了，再造一个。帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。

这便是实验主义的真理论。

但是人各有所蔽，就是哲学家也不能免。詹姆士是一个宗教家的儿子，受了宗教的训练，所以对于宗教的问题，总不免有点偏见，不能老老实实的用实验主义的标准来批评那些宗教的观念是否真的。

譬如他说，“依实验主义的道理看来，如果‘上帝’那个假设有满意的功用（此所谓‘满意’乃广义的），那假设便是真的。”（p。299）又说，“上帝的观念，……在实际上至少有一点胜过旁的观念的地方：这个观念许给我们一种理想的宇宙，永久保存，不致毁灭。……世界有个上帝在里面作主，我们便觉得一切悲剧都不过是暂时的，都不过是局部的，一切灾难毁坏都不是绝对没有翻身的。”

（p。106）最妙的是他的《信仰的意志》（TheWilltoBelieve）。这篇议论太长了，不能引在这里，但是那篇议论中最重要又最有趣味的一个意思，他曾在别处常常提起，我且引来给大家看看。“我自己硬不信我们的人世经验就是宇宙里最高的经验了。我宁可相信我们人类对于全宇宙的关系就和我们的猫儿狗儿对于人世生活的关系一般。猫儿狗儿常在我们的客厅上书房里玩，他们也加入我们的生活，但他们全不懂得我们的生活的意义。我们的人世生活好比一个圆圈，他们就住在这个圆圈的正切线（ta）上，全不知道这个圆圈起于何处终于何处。我们也是如此。我们也住在这个全宇宙圆圈的正切线上。但是猫儿狗儿每日的生活可以证明他们有许多理想和我们相同，所以我们照宗教经验的证据看来，也很可相信比人类更高的神力是实有的，并且这些神力也朝着人类理想中的方向努力拯救这个世界。”（p。300）

这就是他的宗教的成见。他以为这个上帝的观念，——这个有意志，和我们人类的最高理想同一方向进行的上帝观念，——能使我们人类安心满意，能使我们发生乐观，这就可以算他是真的了！

这种理论，仔细看来，是很有害的。他在这种地方未免把他的实验主义的方法用错了。为什么呢？因为我们上文说过实验主义的方法须分作三层使用。第一，是用来定事物的意义。第二，定观念的意义。

第三，定信仰的意义。须是事物和观念的意义已经明白确定了，方才可以用第三步方法。如今假定一个有意志的上帝，这个假设还只是一个观念，他的意义还不曾明白确定，所以不能用第三步方法，只可先用第二步方法，把这个观念当作一种工具，当作一张支票，看他在这自然大银行里是否有兑现的效力。这个“有意志的神力”的观念是一个宇宙论的假设，这张支票上写的是宇宙论的现款，不是宗教经验上的现款。我们拿了支票，该应先看他是否能解决宇宙论的问题。一切宇宙间的现状，如生存竞争的残忍，如罪恶痛苦的存在，都可以用这个假设来解决吗？如不能解决，这张支票便不能兑现。

这个观念的意义便不曾确定。一个观念不曾经过第二步的经验，便不配算作信仰，便不配问他的真假在实际上发生什么区别。为什么呢？因为一张假支票在本银行里虽然支不出钱来，也许在不相干的小钱店里押一笔钱。那小钱店不曾把支票上的图章表记认明白，只顾贪一点小利，就胡乱押一笔钱出去。

这不叫做“兑现”，这叫“外快”，这是骗来的钱。詹姆士不先把上帝这个观念的意义弄明白，却先用到宗教经验上去，回头又把宗教经验上所得的“外快”利益来冒充这个观念本身的价值。这就是他不忠于实验主义的所在了。（参看DeerimentalLogic，pp。312～325）

三、实在论。我们所谓“实在”（reality）含有三大部分：（A）感觉，（B）感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系，（C）旧有的真理。从前的旧派哲学都说实在是永远不变的。詹姆士一派人说实在是常常变的，是常常加添的，常常由我们自己改造的。上文所说实在的三部分之中，我们且先说感觉。感觉之来，就同大水汹涌，是不由我们自主的。但是我们各有特别的兴趣，兴趣不同，所留意的感觉也不同。因为我们所注意的部分不同，所以各人心目中的实在也就不同。一个诗人和一个植物学者同走出门游玩，那诗人眼里只见得日朗风轻，花明鸟媚；那植物学者只见得道旁长的是什么草，篱上开的是什么花，河边栽的是什么树。这两个人的宇宙是大不相同的。

再说感觉的关系和意象的关系。一样的满天星斗，在诗人的眼里和在天文学者的眼里，便有种种不同的关系。一样的两件事，你只见得时间的先后，我却见得因果的关系。一样的一篇演说，你觉得这人声调高低得宜，我觉得这人论理完密。一百个大钱，你可以摆成两座五十的，也可以摆成四座二十五的，也可以摆成十座十个的。

那旧有的真理更不用说了。总而言之，实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。“实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”宇宙是经过我们自己创造的工夫的。“无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子。”