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第11章 金刚般若波罗蜜经讲义6（第9页）

（三）上明离去来一科，是约三身，以明性空缘起之义也。盖来去，缘起也。不来不去，性空也。是约正报明也。佛之正报明，则一切众生之正报，皆当作如是观也。此明离一多一科，是约尘界，以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界，性空也。是名尘界，缘起也。是约依报明也。大千世界，为一佛教化之境，亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境，是名非实，则由此身此境生起之一切事相，皆当作如是观也。

何以言之？正报，依报，为众生所不能须臾离者，尚且虚幻无实，则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉，种种对待之事相，其更为虚幻非实可知，何足贪著哉！此经文约三身、世界，以明诸法空相之微旨也。何以故？约此二以明义，一切事相，赅摄无遗故。

（四）约身相、界相言，则身为能依，界为所依。而约圣之法身，凡之佛性言，则性为能起，身、界为所起。须知此清净性，本无来去、一多、总别、增减，但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起，故是虚幻。而性乃本具真实之体，故尽管随缘现起种种对待之事相，而绝待空寂之本性中，仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相，莫不如是。

果能如是一眼觑定本不生之心源上，观照入去，便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁，烦恼当下消除，颠倒梦想当下远离。如此用功，方是直下承当，可称善用功人。较之枝枝节节而为之者，其功效之悬殊，所谓日劫相倍，岂止一日千里而已。

故《圆觉经》曰：“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。”此段经文所说，正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。

（五）此外又有一义，为无著菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不齐者。世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不能一一恰合。如经中常以日光喻智光，此不过因世间之光，惟日光最大、最遍、最有利益，故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依、而且清凉之智光相比乎！故未可因无著之说，法喻不齐，而少之也。尘界现有一多，喻二身现有去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性相合而言之，虽本无一多，不妨现有一多。虽现有一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现有去来。虽现有去来，其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相，喻凡夫贪著去来之事相也。无著《论》曰：“为破名色身，故说界尘等。”“名色身”，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了，故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深，各随其人。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以说醍醐可变毒药，又说圆人说法，无法不圆。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘经中教导学人，以亲近善知识为要图，以开正知见为根本也。

（癸）三，约我见明离亦离。分二：（子）初，问答明义；次，释成其故。

（子）初，问答明义。

“须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”“世尊！是人不解如来所说义。

“世尊”上，流通本多“不也”二字，不应有也。故唐人写经中无之。试看下文“不解”句，说得何等坚决，其上岂能加“不也”活句？若非活句而是呆句者，既与前来义不一律，且“不解”一句，义已显足，何须更用“不也”呆句，以明其义耶？当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加“不也”者，全不明经旨矣。

此科经义极深。何以故？全经所说，皆是破我。何以人言佛说我见，反为不解义耶？或曰：此人盖疑佛说此言，必是心有此见，故曰不解。此说大谬。无论何人，断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人，怀此妄疑，则“若人言”之下，当有“佛作是念”句。而今无之，足证其说之谬。

佛，约相言。如来，约性言。上曰“佛说我见”，继曰“不解如来所说义”，正显此人，于我见等，但知相有之义，未解性空之义也。如是，则我人等见，永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰：谁缚汝。此科经文，正明斯义。当知性体空寂，本无有缚。今横一我人等见于心，且曰佛亦如是说，岂非作茧自缚乎。故我世尊，特与长老兴无缘慈，起同体悲，说此一大科经文。为令一切众生，直下洞彻本来无我无见之心源，得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要，可知矣。其义云何？且听下文。

（子）次，释成其故。

“何以故？世尊说：我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。

经中凡言“是名”，皆是约相说，即是约缘起义说。凡言“即非”，皆是约性说，亦即约性空义说也。须知佛说“我见人见众生见寿者见”者，意在令人会我人等见，皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离，我见在甚么处？且意在令人领会我人等见，本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉，离我见又在甚么处？此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他，言下大有耿耿在心之状，即此便是执实。本欲令其破执，今反添一执，我见云何能离乎？即令能离，而存一能离所离之念，即此仍是我见。根株又何能尽拔乎？故曰“不解如来所说义”也。

言此人不解者，正令学人应向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳。此中不曰佛说，如来说，特特曰“世尊说”者，尤有精义。曰佛，则偏于相边。曰如来，则缺于修边。此中之义，正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称，佛、如来之义，皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义，是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者，正在于此。必依此义而修，庶几得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也乎！何以故？我见是无明本，为成凡之由。破我见是智慧光，乃成圣之路。而此中所明之义，则是破除我见之金刚慧剑，可以断绝根株。非依此法，我见不易除，除亦不能尽也。总之，此中所说，正是的示修功。若但作玄理会，孤负佛恩，莫甚于此。

佛说一切法，不外两义：明性、明修是也。且一句法中，说性必兼有修，说修即摄有性。若不知如是领会，其于佛法，终在门外。

夫性者，理性也。修者，修功也。理性当于差别中见平等，修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶？谓当知佛之开示，往往约一事以明理，而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通，是只见差别而不见平等，岂能观其理而会于性乎？（性平等故，理必平等。）即如本经说即非是名处甚多，闻者便当领会其中道理，原无二致。盖凡言即非，皆是约理体之性，以明本空。凡言是名，皆是约缘生之相，以明幻有。凡即非是名并说，皆所以明性相不一不异也。如是而说，意在使知欲证法性者，其对于法相也，应明其非一而不执著，复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的，乃平等的。

换言之，非一法然，乃法法皆然。即是无论何法，皆应明了此理，两边不著，销归平等之性体是也。若约即非是名之义，以论修功，则大有差别。不能因理性是平等的，遂尔儱侗颟顸，视同一律也。若其如此，势必将佛所说之义，但作空理会，以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别，自然无从著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功，遂以为此乃如来境界，岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者，又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除，反而自鸣得意曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是于平等之差别，差别之平等，未曾细辨、分清使然。此今日所以不得不细剖之，详说之也。

修行功夫，其类别多不胜说。然可概括为两种。（一）观门，亦名理观。（一）行门，又名事修。

理观者，即依佛说可以贯通一切之理性，而加以深切之体认，严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者，虽是理，而已见于修。虽是修，而尚属于理。故若视理观为缓图，非也。若视为修此已足，亦非也。伊古已来，犯此病者不知几许。总之，作理观，必应兼事修。行事修，必应兼理观。缺其一，便不足以言修功矣。

事修者，如布施、持戒，乃至看经、念佛、一举手、一低头，无论大小精粗，凡见之于动作行为者，皆是。其修法须就事论事。事有万千差别，修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则，唱念有唱念的法则，岂能一律耶。

即如即非、是名，有约六度言者，有约庄严佛土言者。然庄严佛土，正指修六度行说，可与约六度言者视同一类。又有约三十二相、具足身相言者，有约世界微尘言者，皆境相也。然虽皆境相，若细别之，不能视同一类也。盖三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、微尘，不必修也。故界、尘，无事修之可言，但作理观，观平等之理性，空有不著可矣。若三十二相等，当归入六度之类，一面观其幻有本空之理性，一面更观六度为自度度他要门。身相，佛土，皆接引众生所必不可无，虽为幻有本空，但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也，则须依照幻法，勤修不怠。所谓启建水月道场，大作梦中佛事，惟心中不存一能修所修而已。此约即非、是名之义，以行六度等之修功也。

若夫我见，则大不然。盖六度等是应当成就之事，我见等乃应当销除之事，正相反对。故观其幻有本空平等之理性，虽与修六度同，而就事作观，则应观其全非性有，只是假名。心中固不可存一丝之我，一丝之见。而运之于行事也，则应远离幻有之名相，深照本空之心性。此约即非、是名之义，以除我见之修功也。知此，则凡无明烦恼等一切应销除之事，其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固，今欲除之，非依此中所说之修功，必不能除。兹先说其概要。概要既明，乃可逐层深究。因此中修法，其理极细故也。

何以言欲除我见，非依此法不可耶？其理前来虽已说了，诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。

譬若有人于此，能知我见之害，发心除之。然若心中看得我见难除，便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心，又横梗一除我见之见在心，缚上加缚，我见云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是见，依然著我故也。

故我世尊特特于此，教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无，即无我之见亦无，于是乎我见之踪影全无矣，直捷痛快，孰逾于此！不慧何敢自谓能除我见，然于此事，曾有长时不断之体验观照，其中曲折隐微，略明一二，深知此中修法，妙而且要耳。今欲诸君能顿得益，且不敢孤负此科经文，谨就我所能领会者，将经中所明修功，曲曲宣扬，俾有心人彻底了解，般若法门，或可由此大明于世乎！此则区区之本愿也。然而义味渊深，说既不易，若非静其心，沉其气，亦必不易领会。望诸君善思惟之。

前云全体在无明中，说不执著，亦是执著。然则说不承认，仍旧为识情用事可知，何以称为胜妙方便耶？当知凡夫从无始来，认贼为子久矣。今蒙佛诲，乃得知其为非，而肯不认。既知且肯，便是不生灭与生灭和合者，大现裂痕。即此，便是从无明壳中，有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何？

总而言之，胶固已久之物，若不如此先与决裂，岂能遽得脱离？故文中“即非”二字，大须用力。非仅仅作如是观已也。

问：如是觉照，和合者便大现裂痕，诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无，尚应作何方便？

答：即用此法，无明当下便无，不必更觅方便。故曰“知幻即离，不作方便”也。不然，何妙之有？当知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性则常恒不变，清净自若。因自性是真实体，无明是虚幻相。一真一妄，虽无始来，和合为一，实则表合里不合，本不相应。譬如泾渭分明，各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来，方能彻底知之。故大乘经中，常说此理开示凡夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。

而《圆觉经》开示此理最明。曰：“此无明者，非实有体。如梦中人梦时非无，及至于醒，了无所得。”梦，喻众生之迷也。醒，喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者，即谓笃信佛说之理，入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之，若非真修，亦难遽了。若无信心，那有入处？故闻得“即非我见”，便当径向本来清净之心源上契入。

径向者，谓撇去一切不顾，孤另另地，直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子，久已喧宾夺主，今幸而知其是贼，岂可复加顾盼，与之纠缠？更不必忧其势大难除。若其忧虑，反张彼焰。要知彼本无根，向之势力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任，彼即无从施展，便当服从归化矣，何必畏之哉！此是除妄第一要着。勿忽。

有应补说者。凡夫之人，无始不觉，妄念未曾暂停。今欲知幻觉照，须修前方便，不然，何从知其为幻而觉照之乎？譬如久居闹市，昼夜喧声不停，并不觉闹。若在清闲之地，少有微响，便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒，以绝染缘，多读大乘，以明佛理，令此中略得安静，俗见渐能减轻，乃能知幻，乃能觉照耳。

“即非我见”，本经说在最后者，亦是此意。然而说虽在后，修应居先。若于除无明我见方法未得要领，则开经以来所说之性、修、理、事，何能彻底照了？则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。

“是名我见”等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我见又何能尽净！望诸君且先将“即非我见”之义，体认一番，再听“是名我见”之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然，闻如不闻，何益之有！

今将宣扬是名我见之修功矣。或问：本经凡言是名，皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶？前说即非之修功，为毅然与之决裂，以破其胶固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功，岂既与决裂，又与拉拢耶？答：非此之谓也。前云事有差别，修功即因之而有差别，正指“是名我见”句而言。汝既知我见是应销除者，奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶？

当知“是名我见”之义，是明我见为真性变现之幻相。所谓销除，并非断灭本性，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起。若心不生，我见即无从生。所谓知幻即离，离幻即觉。二也。此二义，极要极要。除我见之修功，莫妙于此。若不依此，永不能除。恐犹未了，当更详谈。谛听谛听。

先明初义。我人等见，即是分别、执著，所谓六、七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相，所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义，与之决裂者，乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化，所谓分别之六识，即是妙观察智；执著之七识，即是平等性智，何可断灭乎？一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来，乃是家贼，且为主要人物，今与决裂，意在令其改邪归正耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沉空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为著我人众生寿者，其我见又何尝能除乎？

经曰：“居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。”此八句经，自古至今，各随见地，言人人殊。兹为彻底说明其义，不作一蒙头盖面之语。当知八句之中，初两句为主，即“不起”二字为主也。下六句，是展转释义，以说明不起之所以然者。谓必如此，方为真不起也。