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第10章 金刚般若波罗蜜经讲义5（第6页）

（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。

（癸）初，又二：（子）初，明无得而得；次，明法法皆如。

（丑）初，举问。

“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”

此引往事为证也。其时证无生法忍，位登八地，事迹因缘，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因人。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果？故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心，即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。

此事前后两引之，而命意不同。不同之意有三：

（一）前问于法有所得否？答曰：于法实无所得。其意重在“得”字，明其虽得而不住得相，与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文“发心者应生清净心，不应住色声六尘等相”来也。此中则重在“法”字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。

（二）前问中“法”字，是指无生法忍。此中“法”字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。故此处问意，实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽，则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。

若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。观下文云“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提”，足证此句“得”字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者，当得也。非已得也。

（三）前问于法有所得否，亦是举果明因。然“法”字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。

“有法得阿耨多罗三藐三菩提否”作一句读。“有法”者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否？犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰“有法得”云云者，与上文“有法发”之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。

说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘？作佛时如此，则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。

“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

“不也”，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。“解所说义”，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界？但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一“佛”字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之，则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。“无”字略断。“有法得阿耨多罗三藐三菩提”，原是问辞，今加一“无”字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。

（丑）三，印成。分二：（寅）初，如来印许；次，反正释成。

（寅）初，如来印许。

佛言：“如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

两言“如是”者，许其非无法非有法之说，不谬也。“实无”略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加“如来”二字者，如来是性德之称，觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提？故“如来得阿耨多罗三藐三菩提”，犹言得成如来；“有法如来得”云云，犹言有法得成如来。“实无”者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来，以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。

（寅）次，反正释成。分二：（卯）初，反释；次，正释。

（卯）初，反释。

“须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

此反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心；此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记，则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住，方为信心不逆，荷担如来，方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉？

（卯）次，正释。

“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’

以“实无”断句，谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。“是故”者，明其正因心无有法，乃证无生，以是之故，得蒙授记耳。“作是言”句，显此中“汝于来世”三句，乃是然灯佛金口亲宣，与上科之引以释授记之义者不同也。

或以释迦（姓）牟尼（名）之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之？

以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提；此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之齐泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。

法法皆如义蕴精微，今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深，解圆而后修圆，其于证入也不难矣。何以故？解渐渐开，执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓观慧也。此所以闻思修三，不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。

所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶！所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。

众生何故有分别执著之病耶？无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。殊不知既名曰相，便是时时起变化的。故曰：凡所有相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治方便，亦有二种。

（一）离相，如本经前半所言是也。必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪瞋。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。何以故？所谓妄想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也，此一法也。

（二）离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处著力，向心源上返观。所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而炼心。若打得念头死，则一切分别执著自无。而相之有无，更无关系。何以故？能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。

此两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也；离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟；离念时兼修离相，则离念更得方便。当同时并行。

总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体，又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如《楞严经》所说：“咸是妙净明心，性净明体。”何以故？一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然则又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真实义也。所以《起信论》云：“此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。”须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶！

故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如，则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄人也已矣。妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土，至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉！试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：“何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。

何谓前半部之义，摄入此中耶？今略说之，以启悟门。如曰“若见诸相非相，则见如来”，试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎？故曰则见如来也。凡言某某非某某，皆是指点此义者。又如“信心清净，则生实相”，须知因无分别执著，而后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰“应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度”，若心有住则为非住也。又如“不应取法，不应取非法”，不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取非法者，以一切法皆真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。（《法华》所以言“是法住法位，世间相常住”。）故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。实则一如之法，初何尝有差别哉。其他准以思之。

总之，若领会得法法皆如，而契入之，则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有，且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽，则见相即见性，头头是道，无所不可。故《最胜王》《维摩诘》等经云：“五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。”皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可；纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体，则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。

（丑）初，约名号明如。