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第9章 金刚般若波罗蜜经讲义4（第4页）

本科之结前义，不止如上所云，但结前来数科已也。当知“应离一切相，发菩提心”两句，直是为经初所言“发菩提心，应如是住，如是降伏其心”诸义点睛。何以故？应离一切相发心，所以应降伏其住相之心也。不但此也，且将经初答语中，所有一切众生之类云云之义，一并结成。何以故？度无边众生，令入无余涅槃者，发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者，应离一切相也。意若曰：前答所云“令度无度相”者，因必应离一切相，然后所发者，方为菩提心耳。何以故？未能离相，决不能度尽众生，亦决不能令入无余涅槃，则所发者便成虚愿。此前所以又云“若有我人等相，即非菩萨”也。故此中不曰发菩提心应离一切相，而曰应离一切相发菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，觉也，平等也，慈悲也。若其著相，则其心便非觉，非平等，非无缘慈，非同体悲。虽曰发心，其所发者尚得谓之菩提心乎？故决定应离一切相，然后乃为发菩提心也。

下文“不应住色声香味触法生心，应生无所住心”三句，是释成此中应离一切相之义。对彼而言，则此中所云，亦是标举之词。故科目曰“标结”。标者，明其起下。结者，明其承上也。

（卯）次，释成。

“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。

“生”者，生起之意。发菩提心者，心固不应驰散，亦不应沉没。若其沉没，则六度万行，从何起修？故特特说一“生”字以示意。此科之意若曰：顷言应离一切相发菩提心，应离何等相耶？相应云何离耶？无他，既是发起平等慈悲之觉心，则心生起时，便当摆脱色声等等对待之尘境，而不应住著，则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心，然后所发者，乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。

前文云“应无所住而生其心”，是分而说之，以显空有二边不著之义。今文云“应生无所住心”，则合而说之矣。略发其词，义则更精更透，迥不同前。盖虑闻前说者，若将无住、生心打成两橛，必致或执无住而堕空，或执生心而滞有矣。即不如是，但令于无住生心未能圆融，则空有二边不能双冥。纵能二边不著，合乎中道，而中边之相，俨然存在。如此，则虽不著边，却仍执中；既有所执，便是分别，仍落四相矣。故今为之融成一片曰：前云“应无住而生心”者，初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时，无住时即是生心时。如此，则有即是空，空即是有，空有同时并具矣。若能空有同时，则既无所谓空有，便无所谓边，亦无所谓中，而实在在处处，无一非中，所谓“圆中”是也。至于圆中，则我法双空，四句俱遣，乃无相之极致，方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此？正因其不能如此，故曰“应”，谓应如是知，应如是学也。

前约因正显中发无住心一科，本是开经以后，所说诸义之结穴。今此一科，既是结成前文无住发心之义，更加以下科结成前文无住布施之义，则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。

前发无住心文中，诸菩萨摩诃萨，即指发菩提心者。清净，即谓离一切相。当知清净心，即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡众生之清净心，久为分别人我等等对待之相所障，故不能显现。若相离得一分，则清净心便显现一分。前所云“信心清净，则生实相”是也。实相，亦本性之别名也。分分离时，名为分证觉。最初离得一分时，便是分证觉之第一位，名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步，亦名正定聚。正定者，住义也。聚者，类义也。言其已入圣果之类，永不退转阿耨多罗三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方称信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之圣果，故名初住。由是历尽四十一位，断最后一分无明，则一切相方能离尽，清净心乃圆满现前，是名究竟觉，亦名妙觉，亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉，其功行唯一离相而已。云何能离？依文字般若，起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若，未能深解，则从何观照，故说至此处，更为融通前义，以便观照用功耳。诸君当知，吾辈既受持此经，必应将佛所说义趣，彻底领会，令心中了了洞明。然后修一切法时，遇一切境时，乃能运用以历事而练心也。

前文今文，若联接说之，其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说，以便彻底领会。曰“发阿耨多罗三藐三菩提”者，应令本具之自性清净心现前。云何得现？即是此心不应现起六尘境界，应不住尘境显现其心，庶几渐得清净。由此可知，所云清净，非谓沉空滞寂，令心不起，但应离一切相耳。离何等相？即是不应于有分别对待的六尘境相上，住著生心。且不但应离境界相，并应离无住生心分为二事之相，而生无所住心。何谓生无所住心？唐永嘉元觉禅师有一颂，正好移作注解。颂曰：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”第一句，生心也，有也，照也。第二句，无所住也，空也，遮也。合而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时。第三句，即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮，即有而空。合三四两句观之，则是遮、照、空、有、无住、生心俱不可说，而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心，即是生清净心；生清净心，即是生实相也。奉持金刚般若，应如是信解受持，应如是为他人说，俾自他如是如是离一切相，便如是如是显现共具之清净心。如此，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。

前发无住心一科，说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科，则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度，亦正所以结显前义，应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆应离一切相。佛经中有曰：“上无佛道可成，下无众生可度。”此意，即是成佛而不见成相，度生而不见度相也。

总之，生无所住心，是离一切相之真诠，所谓“圆离”是也。圆离者，一空到底之谓。亦即是离四句，绝百非，亦即是理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍。亦即是双遮双照，双冥双存，遮照同时，存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说，意极警策。盖指示学人，倘于无所住外生心，则心即有住，亦生则成非。微乎危乎！下科反显，正明此义。

“若心有住，则为非住。

“若心有住”，正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。“住”者，取著之意。若于无所住外生心，便是其心有取，取则著相。故曰“则为非住”，谓住则为非也。何以故？住便有相，与上言应离一切相违反，故非也。将此两句经文，一气读之，义甚明显。盖“若心有住则为非住”，犹言心若有所住，便是非所应住，故曰住则为非也。此义，正与开经时所云“菩萨但应如所教住”，一正一反，遥相呼应。心若有住，便非如所教住，故曰则为非住也。前言应如教住，是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言，不过因问者有应云何住之问，姑且随顺说住耳。其意，实为无住之住。换言之，即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住，住则为非矣。

或曰：汝义不然。经义是说若心于一切法有所住，则为非住般若。盖明一切法皆不应住，但应住般若耳。《大般若经》不云乎：“不住一切法，即是住般若。”若将两处经文印证，可见此处是明应住般若。若住般若，非不住一切法不可，故曰“若心有住则为非住”。故知汝义不然也。或人之语，大错大错，由其未明经义故也。今恐或者有见《大般若经》所说而生误会者，不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科，正明般若不离一切法，一切法不离般若。即此便可证明“则为非住”一语，断不能作非住般若会。何以故？既是般若与一切法不能相离，则《大般若经》中所云“不住一切法”，即摄有不住般若在内。而又曰“即是住般若”者，应向“不住”“即是”四字上领会。盖谓一切不住，即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说“但应如所教住”，语意正同。况《大般若经》此两句外尚有两句曰：“不信一切法，是名信般若。”当知一切法皆是佛说，岂可不信？若合四句而读之，便可悟知，亦是显明一切法不能离般若，一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法，但执一般若，则佛法扫地尽矣，有是理乎？至于本经上来明明说般若非般若，又曰第一非第一，岂得曰应住般若乎哉！总之，凡读佛经，欲明佛理，必应深解圆解，否则便恐误法误人。而般若法门，尤应加意。因其理既甚深微，其语又甚圆活，断断不可以浅见窥，不可以偏见测也。

又有疑非住之言，是说则为非住菩提者，亦大谬误。佛与长老，为明菩提心亦不应住，特特说后半部经，讲至后半部，便明其旨，兹不赘。总而言之，住即是取，亦即是著。既一切不应取著，故一切皆不应住，而有住便非耳。

此结成无住发心、无住布施两科，既是总结前文，故其中含义，多而且要。若不逐层发挥透彻，义趣便不融贯，云何作观。况住尘生心，正是凡夫积习，极不易除。而不应住尘生心，又正是对病发药，极关紧要。则应云何乃能不住，万不能不多说方便，使有下手处。若非然者，虽般若道理，说得极是，亦为空谈，听得极明，亦是白听。故此等处，说者听者，皆应极端注重。不应怕烦，不容少忽者也。

长老所问“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心”，是分开各问。盖发心也，住也，降伏也，明明三事。然语虽分三，意亦一贯。何以故？长老问住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又问云何降。而问云何住降，又正是问应云何发心也。故世尊答意，亦为融答。试观初答降中语意，便可悟知所谓降者无别，即是降其住相。故曰：“若有四相即非菩萨。”于收结处特作此语，正是点醒此意也。次答云何住时，则曰“但应如所教住”。而所教却是应无所住。深观其意，又可悟知，因众生处处住著，故令无住；令无住者，正所以降伏之也。是已将住与降伏，融成一片矣。其下所说，无非发明应无所住之义。说至此处，复引前之已说者，略变其词而深透说之，曰“应生无所住心”，且曰“若心有住，则为非住”。由此更可悟知“无住”二字，乃金刚般若之主旨。一部经千言万语，可一言以蔽之曰“无住”而已。世尊何故要如是融答？读经者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，则用功不能扼要；不扼其要，云何著手耶！

复次，此中所说离一切相，便是无住之意。所说应离，便是降伏之意。而曰“应离一切相发菩提心”，是又将住、降与发心，融成一片矣。意若曰：上来所说诸义，不可但以为发菩提心后，应降伏其住相。当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心耳。得此一结，则上来诸说，更加警策。闻法者明得此义，则知发心时，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所谓“初发心时便成正觉者，如是如是。当如是信解受持”也。

“不应住色生心，不应住声香味触法生心”两句，世尊重叠言之者，实具深意。因尘世众生之环境，不离此六。住尘生心，乃无始来之积习。而欲了生脱死，又必须背尘合觉。故特重叠一再言之，令尘境中众生，须将“不应住”三字深深体会，时时观照，勤勤远离，庶几渐能做到“不住”耳。

行之方便云何？以世间法言，凡所当为者，自应尽心竭力，不错因果。然首当加意者，无论如何艰难困苦，决不可起劳怨之心；无论如何成绩优长，决不可存居功之想；不幸失败，亦决不可因之烦恼忧愁，慨叹忿恨。必须此层做到，方能达到前次所云，事来便应，事过即忘，得与不著相应耳。以出世法言，要在无论修得如何久，如何好，如何完备，而决不自是，决不自满。如此乃能达到行所无事也。

然而众生所以处处著者，由有我相，我相则生于我见。是故欲根本解决，非破我见不可。而欲破我见，非明佛理不可。何以故？我见起于愚痴。而无我之理，破我之法，惟有佛典说之最精最详。故非佛法，不能开其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我见也。故欲行为上真能不著，必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶？我见之害云何？云何能除我见？云何方为无我？已觉头绪纷繁。况与此相关之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理，必当先去此等偏执。要知必能融会众义，乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观，乃能渐入深观圆观，而得深解圆解也。

然则解之方便云何？首当多读多诵，最好遍读一切经论。然泛泛看过，毫无益处，亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之：如《圆觉》、《楞严》、《楞伽》、《地藏》等经，皆应多读。《华严》、《法华》，若不能尽读，或读一种；若不能全读，或读数品，皆可。《华严经》中之《普贤行愿品》，尤当奉为日课。至如本经之不可一日离，更不待言。论则《大乘起信论》、《大乘止观》两种，亦当列入日课，轮流读熟。而净土三经一论，亦不可不读者也。凡曰读者，当至诚恭敬读，悠游涵咏读。其中紧要之句，须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。

断断不可视同俗书，徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重，障愈深矣。何以故？因其无非本其多生以来之我见凡情，推测卜度耳。如此，不但增长偏执，更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理，本超凡情之表，今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毁谤，堕无间狱，不止退失信心已也。所以向文字中探讨，是学佛之大忌。故《圆觉经》云：“以轮回见，测圆觉海，无有是处。”

至若色之与声，有目则有见，莫非色也；有耳则有闻，莫非声也；香味触例此可知。虽避至无人之境，而山间之明月，目遇之而成色；江上之清风，耳遇之而成声，云何远离乎？须知心不清净，即令闭聪塞明，其意境中，正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云，解行并进，久久薰习，令其道眼明，道心净，而能反见反闻，则色声等境，方不于心中现起。然后对境遇缘，乃得见如不见，闻如不闻耳。

更当知佛之说此二句（指“若心有住，则为非住”），原是为发菩提心，修菩萨行者说。因其既发大悲大愿，绍隆佛种，欲度一一众生，尽成佛道。则生生世世，不能舍众生。若不离一切相，便畏生死流转，而大道心退矣。且既不舍众生，便不能舍尘境，而一言及境，便有顺有逆。若未能生无住心，离一切相，一遇逆境，能不退乎！如舍利弗于六十劫发大心修大行，因人乞眼，已剜一眼；复索一眼，遂致退大修小，是其明证。倘遇顺境，或为人王、为天人、为帝释，亦须离相，乃能道心坚固，不致为乐境所转。况菩萨一面下化，一面仍当上求。如我世尊多劫以来，一句投火、半偈亡躯之事，不知经过几许，皆是由能离相之功也。以是之故，必应不住六尘生心，而后乃离一切相。相离而后性显，性显而后乃能不动道场，现身尘刹，满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。

由是而谈，发大心修大行者，不亦难乎？虽然，有胜方便在，难而不难也。方便云何？念佛求生西方是也。当知念佛求生法门，正为发大道心者说，兼为余众耳。世人不知，乃小看之，大误大误！《起信论》曰：“众生初学是法（指大心大行言），欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。（以上是不知离相者之方便，即是为余众而说者。）若观彼佛真如法身（观法身，正谓离相观性），常勤修习（此修习二字，兼指离相及念佛二事言），毕竟得生，住正定故（住正定，即是信根成就）。”观此论文，足证念佛求生法门，正为发大心者说矣。盖欲免其怯退，故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定，则不但信根成就，且已分证法身，便能分身百界（此约初住言，初住以上千界万界，十倍十倍增加也），广度众生。无论境缘顺逆，遇之如无其事矣。有此胜方便，何必胆怯，而不发大心乎？其已发大心者，又何可不修此法乎？

《起信论》所说，观佛真如法身，不可局看。经言“心佛众生，三无差别”，既是离相而观性（观法身者，观性之意也，亦离相之意也），则观佛法身，即是自观本性，当如是知。细观此结成无住发心一科，不但回映经初答降伏中之义，并亦回映答住中之义（即应如是降伏其心，及应无所住行于布施两大科）。语意甚明，毋庸繁述。

前答降伏中之义，是令发离相大愿；答住中之义，是令修离相大行；合之，正是教令应如是发心。可见前文，表面似但答降答住，实连发心之问，并答在内矣。此义得此中“应离一切相发菩提心”一语，为之点醒，乃更明显。又此结成无住发心一科，虽将开经以来所说者，一并结成，却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施，特别说之。不但结成前文无住布施之义，且以示观行二门并重，不能相离也。而先说观，次说行者，又以示一切行持，应以观慧为前导也。理既精严，说复善巧，当静意领会之。

前云：前之发无住心一科，为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科，又为总结穴。何谓结穴、总结穴？其义虽已说明，然犹有未说到者，兹再补说之。因是要义，不可不知。不然，亦可不说矣。

前发无住心一科中，“应生清净心”一语，为开经后种种离相义之结穴也。何以故？离相原为证性，令清净心现前故。不现前，便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。

“应无所住而生其心一语”，为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故？空有二边不著，必须止观并运故。盖无所住，则心空而寂，此之谓止；生其心，则心朗而照，此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，则定慧平等，方与如实空如实不空之本性相应（换言之，定慧平等，乃能空有不著），乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果，所以遍界分身，而未尝来往，不作心意，而妙应无方也。此种大用，实由修因时，止观并运，空有不著来。故发菩提心者，应无所住而生其心也。两“应”字要紧，谓必须如此，乃得与本性相应，与妙果相应。两“不应”字亦要紧，住尘生心，则合尘而背觉矣。性德果德，皆不相应矣。（此科中两“应”字，两“不应”字。亦当作如是观。）迤逦说来，说至此处，又为前义之总结穴者，以其说到本源故也。此义前曾说过，然但说得修六度是证果之因，发心是起修之因，此不过本源之一义耳。

上请示名持一科，已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法，故曰说到本源。

上第一波罗蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科，是明离相乃能成忍，然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法，故曰说到本源。盖断念是见性之源，而离相又是断念之源也。总之，此科及下科，皆的示以用功要门，岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会，岂不辜负经旨？明得此科之修行方法，下科便能应用。故今就此科言之。

曰发心，曰生心，发、生二字要紧，谓起心动念时也。心字更要紧，菩提心，无所住心，真心也，住尘生心，妄心也，一应一不应，是的示学人当于心源上领会，于起心动念时观照，勿令错乱修习也。故曰最亲切，最初步。盖如此开示，是令运用般若正智，以除妄念，俾昏扰、扰相之心，渐得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚为切实，易得进步。何以故？知得成凡之由，成圣之路，从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。