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第9章 金刚般若波罗蜜经讲义4（第3页）

流通本有“是名忍辱波罗蜜”一句，此是明清间人所加，见乾嘉时孙氏刻本。其注语云：“古无此句，然据理应有。”殊不知此处但说非者，正为下文阐明忍辱若不离相，忍辱法门便破坏无存作张本，以显必不能离般若之义。若忽加一“是名”句横梗其间，下文“何以故”句如何接得上？故著此一句，上下文气，便一齐松懈，反将经中旨趣，一齐隐晦。而云据理应有，不解所据何理也，真无知妄作也。当知佛所说法，岂可滥自增减，胆何其大！即令流传有误，亦必须确有考证。且所考证者，更要义意实是完美精当，方可据以校正，岂可明知为古本所无，而任意加之乎？凡欲刻印经书作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但无功德，其罪过甚大。因自凭私臆，擅改佛说，误法误人故也。此事可为千古炯戒，故不惮恳切言之。

梵语羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱。安忍是总名，忍辱是别名。忍者，忍可，谓一心正受也。安者，安住，谓其心不动也。辱者，毁辱，即虐待之意。今先说总名之义，则别义自见。

人必能忍，而后其心安住不动。若为所动，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不动之意在。学道人在在处处，时时刻刻，皆应心安不动。故无论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受。约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍。如修诸法本不生观，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不动矣，故名之曰无生法忍。亦名证无生，或悟无生。证字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰“富贵不能**，威武不能屈，贫贱不能移”，此即古人所谓坚忍。威武不屈，非谓顽强对抗，乃是身可杀，志不可夺之意。志不可夺，便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不**，贫贱不移，皆是表其心安于正，不为所动也。故曰坚忍。由是观之，可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事，遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总，忍辱是别。要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总。何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱。此尚须忍，其他可知故。经论中，或用总名，或用别名，殊不一律。大约玄奘、义净两法师所译，皆曰安忍。他人译者，多用忍辱。每有人疑是两法，或议其优劣，实则总别虽若不同，而用以显明正受安住之义，则无不同，正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义，以便贯通。

（寅）次，引证。分二：（卯）初，引本劫事；次，引多生事。

（卯）初，引本劫事。

“何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生瞋恨。

“何以故”者，自己设问忍辱应离相之故也。引事实者，欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事，即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世，一切贤圣甚多，故得此名。

劫字有两义：（一）谓极长时间，（二）谓劫难。今是初义。所谓本劫者，指大劫言。每一大劫，分为四中劫，名成住坏空。世界之有成住坏空，犹众生之有生老病死也。每一中劫，又分为二十小劫。每一小劫中，众生寿命极短之时，大多数只有十岁。此时众生恶极，生活苦极，养生之物，几皆不生，所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数，亦复少极。经言彼时南赡部洲人数，共不过一万而已。苦极思善，渐渐回头，寿命亦渐渐增长。然增长甚不易，以其回头向善，并非猛晋，乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年，始增一岁。由是逐渐增长，至普通寿命有二十岁时，已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也，于是为善者日多，养生之物，亦渐繁殖，人数亦渐渐加多，每百年增一岁。每百年增一岁，增至普通寿命有八万四千岁时，增至极处矣，亦快乐至极处矣。乐极又复生悲，因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁，减至十岁，减至极处矣。又复回头向善而增，则入第二小劫矣。而其一增一减，仍复如是循环。劫劫皆如是，照每百年增一岁，从十岁增至八万四千岁，又每百年减一岁，灭至十岁。依此推算，每一小劫之时间，为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫，则一大劫之时间，为十三万四千二百八十四万年。然骤视之，虽曰十三万万余年，其实成劫时，世界尚未完成，坏劫时，世界已渐渐坏，其时世上纵有众生，其苦可知。至空劫时，尚无此世界，安有众生？经言，世界逢坏劫时，佛以神力，移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫，是完整之世界，然又除去减劫之一半，其寿命增长，众生安乐之时间，不过住劫中之增劫，一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁，终不免生老病死之苦。细思此世，有何可恋！故今乘便将此世状态详细一说，大众速速觉悟为妙。

“昔”者，往昔，明其为夙世之事也。其时，世尊正现菩萨身，行菩萨道。“为”者，被也。“歌利”，梵语。经中或曰迦罗富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此人。译义则为恶王，犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王，为人暴虐，好行惨毒之事，故得此恶名。彼时菩萨为众生故，在山坐禅。一日，王率采女，野外游览，倦而少憩。诸女采花，因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲，而为说法。王忽仗剑寻至，怒责曰：何将幻术，诱我诸女？菩萨曰：我持净戒，久无染心。王曰：汝得阿罗汉果耶？曰：不得。曰：汝得不还果耶？曰：不得。曰：汝今年少，既未得果，则具有贪欲，云何观我女人？答曰：虽未断贪欲结，然心实无贪。曰：仙人服气食果者，见色尚贪，况汝盛年？答曰：见色不贪，不由服气食果，皆由系念无常不净。曰：轻他诽谤，云何得名持戒？答曰：有妒为谤，无妒非谤。王曰：云何名戒？曰：忍名为戒。（由此可知，非一心安住于戒，不名持戒矣。）王即以剑断其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起瞋念。群臣争谏，王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖，长跪忏谢。菩萨发愿：若我实无瞋念，令我此身平复如故。作是誓已，身即还复。更发愿言：我于来世先度大王。是故我今成佛，先度憍陈如，盖此王乃憍陈如之前身也。此事见《大涅槃经》、《毗婆沙论》，而详略不同，今会而引之。本经所云“割截身体”，正指剑断耳鼻手足言也。

前言“若取法相，即著我人众生寿”者，则今言“无我相”云云，即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相，而曰无我人等相者。因无我人等相，方能不著忍辱相。以明分别我人，是取相之病根也。无我人等分别，便是心安不动，乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：“我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”尔时，犹言彼时，即昔被割截之时也。当知忍此奇辱，他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然，无所谓辱不辱，忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能内不见能忍，而无我相。外不见所辱，而无人相。菩萨坐禅，本期证道以度众生，今则任人割截，是并此事而忘怀，置生死于度外矣，故曰无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死等一切对待之相？故尔四相皆无。四相皆无，则万念俱寂，何所谓辱，何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此，则知一切行门，非仗般若不能成就矣。知此，则知一切修行人，非仗般若不能无挂碍，不能得自在，不能到彼岸矣。故曰“一切诸佛及无上正等觉法，皆从此经出”也。故曰“随说之处，一切天人皆应供养，经所在处，即为有佛，若尊重弟子”也。故“凡闻而信解受持，为他人说，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得无量福德”也。世间之人，纵令未能人人如是成就，但能人我分别之见少少轻减，则斗争亦必减少，世界当下太平，安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神，是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬，读诵受持，不可须臾离者。

或曰：彼时发愿平复，便能平复如故，必有神通，故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然，乃是邪见，不可不辩。当知纵得神通，能受苦痛，假使瞋心一起，亦必不能忍受矣。何以故？神通与瞋心无涉故。虽具足贪瞋痴如邪魔者，亦能得通故。所以佛法不重神通者，因此。佛菩萨虽亦有时显现神通，乃用以表法，或藉以感化顽强障蔽之众生，不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。

且本经引此故事，意在明无上菩提，以大慈大悲为根本，则必须离人我等分别之相，使其心一念不生，安住不动，然后乃得恩怨平等，成就大慈悲定。此定成已，然后乃得，虽遇极大之逆境恶缘，不生瞋恨。瞋恨毫无，然后乃得普度众生，满菩提愿也。何以故？众生刚强难度故。故菩萨之修忍行，意在于此，岂但有神通力者所能梦见。不然，如下文所云：“一日三时以恒沙身命布施。”此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难，亦极难能矣，然而不如闻此经典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法门，分别心必不能遣净。分别心未净，便是未达一真法界，证空寂之性体，则决不能成就无缘大慈、同体大悲，纵能舍无量无边数身命，仍为有漏，仍防遇缘而退。何以故？未达一真而空寂，便是无明未断，则其信根，尚未成就故。然则有神通力者，纵能忍辱，其与菩萨之所以能忍辱者，根本上完全不同，岂可相提并论？故此下更引多生之事，以证忍辱之非易。非久久修学般若，得大空三昧，正恐忽遇极大逆境恶缘，瞋心少动，尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者，其理在此。总以明不修般若法门，不能离一切相，契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者，乃为正知。如是见者，乃为正见。

至于发愿平复，便得平复如故，则有三义，一层深进一层。（一）佛加被故。所以有愿必满者，因此。（二）大慈悲故。所以蒙佛加被者，因此。试观割截之后，乃发愿来世成佛先度大王，可见所以无一丝瞋恨者，由其已得大慈悲定耳。定云何得？无分别心故也。（三）心清净故。所以无分别心，得慈悲定者，因此。

盖修学般若，观照一真法界，无相不相，功行深醇，一心清净。心清净故，法界清净。此时悲愿之力伟大无边，有愿即成。谓之诸佛加被也可，谓之唯心所现也可。何以故？已证心佛众生三无差别故。如曰神通，此正佛门大神通，所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通，所可同日语哉！

由是观之，上文虽但说非忍辱波罗蜜，即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法，说在此面，意透彼面，面面俱圆也。又可悟得，凡则非是名双举之处，语虽平列，意实侧重则非边。此义换言以明之，更可了然。前不云乎？则非是约性说，是名是约相说。然而性是本，相是末。有本方有末，因空乃现有，故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者，以空为主之意。何以故？性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得，而得阿耨多罗三藐三菩提，虽得阿耨多罗三藐三菩提，而仍无智亦无得也。何以故？少有所得，是仍未得故。

佛言“应生瞋恨”，不但为阐明上来所说之义已也，尚有要义不可不明。当知瞋恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者，无论在何时，遇何境，修何法，皆断断不可生瞋，姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者，因忍辱极易生瞋，以及瞋心一生，忍行便破，此等事理，人所易晓之故。就易晓者说以为例，俾得会通一切，此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生瞋，其他便无妨也。

何谓瞋恨为修行之大忌耶？因瞋恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也，平等也，慈悲也。而瞋恨之生，由于事之不如己意，便是著我，尚何平等之有！世事莫非梦幻，如意不如意，何必认真。此而不知，尚何觉悟之有？其违反慈悲，更不待言。故瞋心一起，菩提种子，便完全销灭。修行人忘失菩提，轻则懈怠废弛，重则道心全退。纵令未退，然以瞋心行之，决不能成正果。佛言：“忘失菩提心而修诸善，魔所摄持。”普贤菩萨说：“菩萨过失，莫甚于瞋心者，以前所积功德，虽多如森林，瞋火若生，一齐烧尽。”皆见《华严经》。可不惧哉！可不惧哉！当知贪瞋痴三毒，痴为毒根，痴即无明也。因无明故起贪瞋。而贪瞋二毒，瞋毒之为祸尤巨。何以故？其性暴烈，不发则已，发则虽尽反以前所为，亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经，为开众生正智，治痴也。开经便说布施，治贪也。而瞋犹未言，故特于此补发之。前曰行布施应无住法，今曰生瞋恨由有四相，皆所以显明非开般若正智，药其著相之痴，贪瞋无由可除也。应生者，势所必至之意。一著相，势必生瞋。一生瞋，势必所修尽破。然则修行人，非学般若，令其在在处处，时时刻刻，心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也，岂第忍辱应然哉！

学佛人能见及此者，曰开道眼。道眼若开，急当养其道心。云何养耶？当令心如虚空，超然尘表。如虚空者，不住相是也。经言：“施不住相，福如虚空。”其意正令离相，俾心如虚空耳。必须生空、法空，而后心空。生空者，非谓无我人众生也，但不著其相；法空者，非谓无法，应行之法，仍一一如法而行，但行若无事。行施而忘其为施，行忍而忘其为忍，乃至行六波罗蜜，忘其为六波罗蜜。曰如无事，曰忘，谓不著能行所行之相也。是即我法双空，并空亦空。

初学固不易几及，然不可畏难，须时时体会此义，令其心空空洞洞，是为要著。超然尘表者，不与尘世上一切对待之事理厮混，心中常存一摆脱之意，勿令间断，是为要著。当知能不厮混，乃能渐渐心空也。复于此际，提起一句万德洪名，一心而念。亦不分别谁是念，谁是佛，但令念即是佛，佛外无念。此心本已令如虚空，则此即佛之念，亦复弥满虚空，而上与十方如来，下与法界众生，息息相通矣。如此，谓之有念可，谓之无念可，谓之佛即念念即佛也可，谓佛与众生在此心也可，谓此心与佛以及众生无异无相也可。更多多读诵《金刚般若波罗蜜》，以熏习而长养之，令其道眼日益开，道心日益固，是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应，与实相相应，与空有不著、性相圆融相应，与第一义空相应，与心净土净之义亦复相应。诸君试之，当有受用处。盖此是随顺对待之因果法，而修绝待殊胜之因，可证绝待殊胜之果也。

经中上来说无我人四相处甚多，然皆是约正面说，即是约得益说。其约反面受害说者，止有开经时所说“若有我相人相众生相寿者相，即非菩萨”，然是言其当然；今曰“应生瞋恨”，则说其所以然矣。何以故？若生瞋恨，便非菩提心，亦即非觉，是依然迷途凡夫也，故曰“即非菩萨”。由此可知，欲出迷途生净土者，亦安可不于我法双空，加之意哉！因无论著我相，或著法相，少有分别计较，便是住尘生心。心有尘染，那得清净？净心未能，净土不生也。慎勿曰：净土法门，不必高谈般若也。

当知戒、进、定三度，离舍、忍两度，便难成就。何以故？戒之能持，由于忍可于戒，舍去染缘。定之成就，亦由舍昏散，而正受不动。且若不能舍，不能忍，尚何精进之可言？故施、忍两度，实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。

又布施所谓舍也。若著相，则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可，甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要，若此两度能离相，其余行门，自然能不著矣。

先言布施，后言忍辱，亦具深意。盖舍有遣执之功，破我之能，最与般若密切。前云“持戒修福者能生信心以此为实”，亦是令学般若者，首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘，舍向来恶习，修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我，乃能增长般若种子。此其所以于此章句，能生信心，以此为实也，此布施所以应先言也。而持戒，戒学也。能生信心以此为实，慧学也。以文相论，是已具戒、慧二学矣。而定犹未言。定功惟忍方成，故于正明成就希有时，就忍度以示意，使知欲成菩萨，戒定慧三学，必当完全具足。然而必能离相，方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知，所谓六度者，约事相分说，虽有六种，而义则互相助成，关系密切。用功时必须一贯。何以言之？戒为修行之基者，以其作用，能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义，便是心能于戒忍可安住，故曰忍名为戒。而忍可安住，便是心定不动。必其一心忍可于所观之法，而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧，乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门，皆由观慧而生，故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定，一一不懈不退，是为精进。何以能不懈不退，即是于法一心正受，安住不动也。亦即是于法随得随舍，绝不著相自满也。可见法法互生互摄，苟缺其一，六皆不成。行人不可不明此理。

（卯）次，引多生事。

“须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人。于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。

“过去”，通指歌利王以前之时。佛经中所云“仙人”，是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言，意在以别明总，故除指明有毁辱事实者，皆当作安忍义会。如此科所说“忍辱”，非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时，布施身命，不可数计，岂止五百世，兹不过略言之耳。如为一句半偈之法，舍命亡躯。或烧身以供佛，或剜身以燃灯，以及割股救鸽，捐身饲虎等等，无非上为佛法，下为众生。今云“五百世作忍辱仙人”，意在显明多生多世布施生命，皆行所无事，其心安忍而不动也。“尔所”者，如许之意，指五百世言。如许世能安忍者，由于如许世修般若离相法门，故曰“于尔所世，无我相”云云。

引多生事，意在证明上来遇歌利王事之能安忍，由于久修般若，使发菩提心行菩萨道者，得所遵依也。总而言之，观门之般若，行门之舍忍，为学道要门。何以故？众生之为众生，因有贪瞋痴三毒。而般若治痴也，舍则治贪，忍则治瞋。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，贪何能破？非久久修忍，瞋岂能除？然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分别之愚、痴，则舍、忍亦终不能成，而戒、进、定三度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相，使知著相便是三毒，故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔，则戒定慧三学全，而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱三波罗蜜，其六度万行之主脑哉，行人当知所先务也。

上来第一波罗蜜一科，是说离法相，即并离非法相，此阐明虽空而实不空之义也；忍辱一科，是说离法相，正是离非法相，此阐明因空以成不空，亦即不空而空之义也。由此可悟，经中凡言非者，正以成其是。凡言是者，适以形其非。故曰“无有定法”。所以于法应无所住。当知一切世间法，出世间法，莫不如是空而不空，不空而空也。所以一一宛然而有时，实一一当下即空。而一一当下即空时，正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无，亦不可执为实有。故曰“凡所有相，皆是虚妄”。何以故？莫非虚妄，非实有也；不无虚妄，非实无也。所以法与非法，皆不可说，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰“若心取相，即为著我人众生寿者”。而心有分别，便是无明，便违平等一真法界。故发菩提心者，应无所住焉。然则上两科阐明空而不空，不空而空之义，无异为以前所说诸义，作一汇总之说明，已将无住真诠，发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结，而申明之曰：以前所有言说，所有法门，莫非真实，不诳不异。何以故？因真如实相本是空而不空，不空而空。故其显现之一切法，亦莫不如是。而如来所说之法，即是根据此理而说。故曰真实，故曰不诳不异也。故修行者之于一切法，皆应如是体会观照，而一无所住，方能不违本性，而得心清净，生实相焉。倘不能如是体会观照，则无明不破，故曰如人入暗。倘能如是体会观照，必破无明，故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若，不可不信解受持也。兹将次科之所以生起，及次科之要义，先说一概略，则临文较易领会矣。

（丑）初，又二：（寅）初，结成无住发心；次，结成无住布施。

（寅）初，又三：（卯）初，标结；次，释成；三，反显。

（卯）初，标结。

“是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

观上来概略中所说，可知总科标题中之说法，是两件事。说者，言说也。法者，法门也。

“是故”者，承上起下之辞。“离一切相”，即上文长老所说“离一切诸相”。所有我人有无以及法与非法等等对待之相，无不皆离，故曰一切。“应”者，决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言“离一切相则名诸佛”，是明离相乃得大有成就，是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后，接说第一波罗蜜及忍辱两科，是明“应离一切相以修六度”，是约修因说。此科即承其义，而结归到“应离一切相而发心”，则更进一步矣。盖修六度，是成就之因；而发心，又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功，因心而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣，世尊更阐明其由起，使知既离诸相，方名诸佛，是故应离相以进修，应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门，离相是转凡成圣之途径，当可洞明矣。