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第7章 金刚般若波罗蜜经讲义2（第8页）

“无诤”者，不与物竞，一切平等之意。由不自是，故能无诤。无诤，则不恼他。意在守护他心，令不生恼。修此三昧，岂非大慈？然此三昧之所以成者，则由于人我是非之相皆空。《涅槃》云：“须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起。嫌我坐者，我当终日立不移处。”可见由其住于虚空，乃能如此。长老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特长，皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧，目犍连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，以及须菩提解空，皆第一也。）“三昧”者，此云正受，亦曰正定。不受诸受，名正受。一切不受，则不为一切所动，是为正定。“人”谓凡夫。凡夫喜诤，岂能无诤。故曰“人中最为第一”。“欲”字广义，遍指思惑。断尽三界贪等烦恼，方真离欲。凡成阿罗汉，无不离欲。离欲，亦必不与物竞，但未得无诤三昧，乃让长老亦得第一之称。偈颂云：“依彼善吉者，说离二种障。”（《新眼疏》以见思惑当二种障，义狭。）古注谓离欲是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有（见惑思惑，通为烦恼），虽得无诤三昧，而不存有所得（即是自忘其无诤），是自忘其在定矣。此为离三昧障，乃真得无诤，真得三昧，故称“第一离欲阿罗汉”。合上句言之，谓不但于一切人最为第一，即以阿罗汉之离欲言，亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词，故曰“佛说”。长老既自忘在定，诸弟子又不能及，唯究竟觉者，能知其入此三昧，故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相，非谈离相（次科方陈离相也），故不曰如来说，而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言，则无诤及第一等等名相，皆不可说矣。本经中即一称谓，无不含有妙义，如是如是。

“我不作是念，我是离欲阿罗汉。

流通本有“世尊”二字，写经及古本无之，可省也。此中两句经文易解。今当说者，长老但云“离欲阿罗汉”，而不云“无诤三昧”者，亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲，尚不存有所得，其不自以为得无诤三昧，可知矣。

（子）三，释所以。分二：（丑）初，反显；次正明。

（丑）初，反显。

“世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

“我若作是念”句，惟肇注本无此“我”字。按下句有我字，此原可省，今本既一依写经，故仍之。“阿罗汉道”，即谓离欲。“阿兰那”，此云寂静，亦云无事（谓事相）。相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也。即无诤三昧之别名。“行”者，功行。“乐”者，好也，心与契合之意。盖好之至极曰乐，有性命以之之意。“乐阿兰那行”，谓心之与行，契合无间，即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道，下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者，取两名含义正同。（阿罗汉为无生，谓一心不生也。阿兰那，内外俱寂，亦一心不生意。）则存有所得便非真得之意，更为显然易明也。得此反显。则上来所云“有我等相即非菩萨”，以及“取相则为著我等相”之义，乃益阐明。何以著我便非菩萨？以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著则成相，其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他，未忘情于能得所得故也。能得便是我相，所得便为人相，（谁为能得，我也，故能属我。对能为所，犹之对我为人，故所为人相也。）能所不一为众相，执持不断为寿相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。则发大心行大行者，万不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意满，尚能广行布施乎？余可例知。

（丑）次，正明。

“以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”

正明中“实无所行”句，作“实无其所行”解，谓行而无其所行也。无所得义，亦如此。不可误会为一无所行，一无所得。

此科承上科来，应言实无所得，而今曰“实无所行”者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之人，闻而悚然。倘不能无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地人作对照。今言小乘果位已毕，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰“以须菩提”，亦含深意。盖表明所谓实无所行者，乃自旁观者见得，而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不能存于心中，存之便是住相。何则？心存便是心取，若心取相，则为著我人众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者，意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。“而名”之“名”，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中著不得此语。

（癸）次，约往因无得证。

佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”

此世尊往昔行菩萨道，初登第八地时之事也。望于后成正觉，仍为因地。而望于初发心人，则为果位。今引此事，是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科，并判入约果广明中。

然灯佛事，及为世尊授记本师事，见《本行集经》及《瑞应经》。[然灯未出家时，本名锭光（有足为锭，无足者为灯），以生时一切身边如灯光故。]世尊时为七地菩萨（名曰儒童，又曰善慧），正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法，证无生法忍而登八地（遂入第三僧祇）。然灯为之授记云：是后九十一劫，名曰贤劫，当得作佛，号释迦牟尼也。无生法，即谓真如实相。忍者，通达无碍不退之意。所谓理智相冥，忍可印持也。大乘证无生法忍，有种种说。《智论》谓登地（约别教言）便得；仁王等经，得在七八九地。须知圆初住上即已分证（所谓破一分无明，证一分法身），至于八地，则证圆满，故称无学。直至等觉，见性，犹如隔罗望月。唯究竟觉，乃证得究竟耳。

“于法”之“法”，诸疏皆约授记语言说，欠妥。唯蕅益约无生法忍说，甚是。[诸疏，盖泥于弥勒颂耳。颂云：“佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。”按偈颂中之“语”字，并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生，故为授记。则颂中语字，似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智（别于权智，故曰实智），以是之故，真实义得成。由此可证彼（谓世尊）决无取著于然灯所说也。（此句是颂长老实无所得句意。）总之，由其不著于理智，故能理智相冥而证无生。真实义，指无生言。无生法为真如实相，故曰真实义也。]或指在然灯佛所所闻之法说，亦可。“有所得”者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。问意谓彼时闻法，能不住相否？若约证得无生忍说，则得字更易明了。问昔得无生法时，心中有一个所得之无生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊虽是探问，实已暗度金针，开口便曰如来。约性而言，法且无形，得从何有。“世尊”以下为长老语，于“世尊”二字可见矣。宋后经本，“世尊”上有“不也”，大误。凡“不也”下有文字者，皆为活句。观下文所答，乃决定义，何需此活句为也。长老开口亦称如来，正与问语针锋相对，其为无所得，已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得，作此决定之词耶？以闻法住相，则心中生灭未息，何能便证无生。故知彼时得闻说法，而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者，既是证得无生法，岂能存有所得？若有一所得之无生法在，仍然是生灭心，尚能谓之证无生法乎？故知虽得无生法，而于此法实无其所得也。

何云总义？即何以又说此科是也。今略分三节说之。

上来诸科，于得果无住之义，业已阐发尽致。因地之人，当可了然，必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如，果既如是，因亦应如是。然而小乘果位，与大乘因行，或者有不尽同欤？故小乘说毕，特又举大乘果位，亦是得而无得，不可住相之义以明之。使凡修大乘者，于无住之旨，毫无疑蕴也。此其一。

说大乘果位，不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉，岂可相拟。而菩萨地位，则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰：彼时若于法有所得，则不授记。以无所得，乃得授记。使知菩萨住相，便不能成佛。则发心修大乘者，若其住相，岂能成菩萨，又岂是菩萨行。故上科有言，若有我人等相，即非菩萨也。如此一说，因果一如之理，及无住之要，更得恍然。此其二。

引菩萨果位固已，然不举别地菩萨，独举第八地者，何故？因前说小乘果位，以得无生者为证道，为无学。故今举大乘，亦引第八地得无生，至无学者为言。无学，即证道之意。盖八地以前，虽证而未圆满，故称有学（若论究竟证，则在佛位）。大小乘所证皆同。令闻者于无住之理，不致丝亳有疑。且本经开章便说“当发心，令入无余涅槃”，后又曰“贤圣皆以无为法”。涅槃也，无为也，皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之，正与前言相应。使知既发心欲入无生，心不生灭。云何心能不生？必当无住于相。一有所住，是生灭心，那能证入无生耶？故无住，正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义，可知本经义理之细密，线索之严整矣。结经者冠以“佛告”二字，正指示我们此中含有奥义，不可仅向文字中求也。

（辛）次，约因详显。分二：（壬）初，约因心正显；次，约经功校显。

（壬）初，又三：（癸）初，先明严土不住；次，显成发无住心；三，证以报身不住。

（癸）初，先明严土不住。

“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”

菩萨修因时，六度万行，一一功行，回向净土，此之谓“庄严”。所谓“愿以此功德，庄严佛净土”是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者？举此为问，正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最要紧。土云何净？由心净耳。既须心净，所以庄严，不能著相，若心取相，便不清净矣。此意云何？必须明了上文“不应取法”两句之意，方为真实庄严之道耳。何则？庄严而著相，是取法也；若误会不著相之意，而绝不庄严，是取非法也。举此以问，正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。

“则非”“是名”两句，即开念佛法要也。则非者，明自性清净，本无有念也。是名者，明妄念繁兴，必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净而后可。是之谓一心不乱，不乱即所谓清净也。如其心净，即佛土净矣。

（癸）次，显成发无住心。

“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。

此科经文不多，却是结束前文，为自开口说起说至现在，千言万语之点睛结穴处。故其中义趣，甚细甚深。若只依文解义，等闲看过，则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴，先当依文释义。而寥寥两行余之文，七穿八透，妙义环生，即依文释义，亦复不易也。

“是故”者，所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说，则不但上承严土，亦不但上承约果广明，且不但上承详谈中生信一科，直是紧与开经处总示数语，呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果，各各得果无住。次须菩提自陈得果，亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事，以明于法实无所住（经云“于法实无所得”，即是于所得之法不住也），此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时，于庄严佛土，亦无所住。“则非”句，不住法相也。“是名”句，不住非法相也，则专说大乘因地矣。如此不惮苦口，层递说之，愈说愈近，无非欲阐明此科中之“应生清净心”、“应无所住而生其心”耳。因即以“是故”二字，承上起下。以明上来所说，皆是为生心无住，无住生心作张本，亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者，指示方针耳。约果广明，原承“一切贤圣皆以无为法”句来，而彼句又是结以前所说者。所以此科，与开口处“善男子、善女人”等句呼应相通。“诸菩萨摩诃萨”，即开经处所说之菩萨摩诃萨，亦即发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。“应”者，决定之词。无论小乘大乘，果位因地，皆当无住。可知发大心者，决定亦当无住。非此不可，故曰“应”也。

此科之文，是教导发菩提者，应当如是。何以不曰发心，而曰生心？请问发心生心，同耶异耶？曰同而不同。生即是发，何异之有？故曰同也；生之取义，比发字深。何以言之？发者，但约其已经表著，为人所知者言；生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根，若无有根，云何得生？故发心之义，谓其先无而今发起；而生心之义，乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深，此其不同也。何以得知生心之义乃是如此？观“清净心”三字，便可了然。盖清净心，即是本具之性，所谓“自性清净心”是也。清者不浊，净者不染。譬如真金，辱在泥涂，用功洗涤，真金宛在。性亦如是，虽一向为无明烦恼尘垢所障，但能依法修行，清净本性，依然现前矣。故此句之意，是说凡发无上正等觉心之人，应令清净本性现前，故曰“应生清净心”，言下有回头是岸意，其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语，言不应住相者，无非欲令见性耳。清净，即无相之意。凡夫著相，因之障性。今欲见性，相何可著？盖凡夫著相，故不清净。心不清净，所以障性也。今欲见性，故应清净。清净其心，故应离相也。且说一生清净心，无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心？曰一心清净是已。若心不清净，则所发者尚得谓之无上菩提乎！何则？菩提者，觉也。觉者，觉照本性也。且本性，又名大圆觉海也。当知本性一尘不染，清净无比。既曰发觉，而又著相，则与“觉”字正相背驰，所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心，必应合觉；云何合觉？必应背尘。背尘者，不住于相之谓也。由此观之，此一句中，具有无数提撕警策之意。