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第11章 金刚般若波罗蜜经讲义6（第4页）

（辛）三，显胜结劝。分二：（壬）初，引喻显；次，正结劝。

（壬）初，引喻显。

“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。

一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。“如是”，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施，其施可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。

“若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

流通本作“受持读诵”。原本无“读诵”字，盖摄在“受持”内矣。“于前福德”，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣，然而以其福德之百分、千分、万分、亿分乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言，然由文字起观照，便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎！

前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身，今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不及持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉！当知佛现报身等，原为利益众生令他受用，正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。

（庚）次，究极无住以成证。分二：（辛）初，明平等法界，显成法无我；次，明诸法空相，结成法不生。

此第四大科。（合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。）皆说如来境界，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明平等法界者，所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者，无非为遣分别执著。分别执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。

（辛）初，又三：（壬）初，约度生明无圣凡；次，约性相明非一异；三，约不受福德结无我。

此三科，皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取平等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，平等平等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。

（壬）初，又二：（癸）初，明度无度念；次，明本无圣凡。

（癸）初，又二：（子）初，标示；次，释成。

（子）初，标示。

“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。

此科大旨，与前无法可说一科相同。其不同者，不过前就所说之法言，今就所度之生言耳。然说法原为度生，度生便须说法，故大旨同也。前于无法可说中，所引十卷《金光明经》诸义，说明佛不作念之理由者，皆通于此。总之，佛不起心动念而能随机应缘以度众生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应。（二）因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬。

上文虽曾两说众生非众生，然是单约众生说。今则约圣凡并说，以明平等法界，义不同前也。或曰：《法华》云：“我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？”由是观之，明明有圣有凡，何云无圣无凡？且佛于度生及所说法，皆曾详细思惟，而后说之。思惟即是念，何此经云无念耶？当知有圣凡者，约相说也。无圣凡者，约性说也。所以此经说“即非”，又说“是名”也。至于思惟之义，当分两层说明其理，以免怀疑。

（一）凡佛所说，有随宜说者，此名权说，亦名不了义。有究竟说者，此名实说，亦名了义。如上所引《法华》中此等言句，即是随宜权说。因观知一切众生，根钝痴盲，著五欲乐，与佛证得之清净智、微妙法不能相应。如斯之类，云何可度耶？乃不得已，先为由浅而深，说三乘法。然说三乘，实为一乘，所谓开权显实是也。本经此处，正明平等法界，皆是究竟如实之说，故言句多连“如来”二字说之。如来者，诸法如义。何谓如？真如是也。何谓真如？离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者，亦是即实之权，故虽曰思惟，实则即思惟而无思惟。凡读佛经，第一当明此义。即如佛常自称我矣，岂可因其随宜之称，而谓如来有我相我见？又如本经说此无上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫，岂可因此遂疑佛是凡夫？长老处处代众生请问，亦岂可看呆，谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身，是女身怀疑者。夫法身大士，本无有相，其所现身，皆是随机应缘。所谓应以何身得度者，即现何身而救度之。《楞严》、《法华》详说此义。岂可视同凡夫，局定为男为女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有，亦岂可举一世之身，以概多劫之身乎！佛经中类此之事，以及两相抵触之言句，甚多甚多，皆当如是领会也。

（二）思惟者，作观之义。作观亦译“思惟修”也。上所引《法华》两颂（四句为一颂），是承其上文“我以佛眼观”一句而来。两颂所说，盖谓观照众生根机耳。当知作观之时，非无念，非有念。少知作观者，便能了然此中境界，与思索妄想，绝不相同。岂可误会思惟为作念乎！总而言之，有生可度，有法可说，是约相说。佛作此观，正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时，即复了不可得。故又曰无法可说，无生可度，则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引《法华》两颂，与此中所说者，合而观之，正是性相圆融，寂照同时之义。亦即即权之实，即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一，便是执相疑性，执性疑相，执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见，正所谓钝根痴盲，与微妙第一之智慧不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一，正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也。

“何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。

“实无”略逗，此二字是彻底的，谓实无作念之理也。何谓实无是理？其义甚多，略说其四：

（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，对待之相也。便是分别，便是执著。佛证平等一真法界，故称如来。若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无是理。此约平等法界明义，亦是约如来边说。

再约众生边说之。

（二）何谓众生？不过五蕴集合而已。是缘生法，缘生体空。若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有乎？有法执，便有我执，曾是如来而有我法二执乎？故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约缘生体空以明义也。

（三）众生之所以成众生，以有念故。众生之所以得度，以无念故。是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则自尚未度，何能度生耶！故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约离念名度以明义。

（四）佛度众生，不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也。是故众生得度，实众生自度耳。佛无此见，是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约因亲缘疏以明义也。

总此四义，故有众生如来度者，佛实无此念也。此句是顺释其故。“若”字下，复反言以释其故。有者，谓有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，众生相也。此念继续不断，寿者相也。苟有一念，四相具足。如来正令发心菩萨，除此四相，而谓如来有四相，其诬谤如来，可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边（即前说四义中之初义），以明无能、无所、无我之义，意在令学人了然于平等法界，实无有我耳。

（癸）次，明本无圣凡。

“须菩提！如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

流通本多“是名凡夫”一句。唐人写经、南宋藏经及古德注疏中皆无之，大不应有。

此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中“我”字，若但作“我人”之“我”会，固无不可。然义浅矣。须知“我”字，正承上文“我当”之“我”来，盖指佛言。我则非我，意显平等法界，佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称，显其证果耳。如来之称，亦为显其证性耳。一真法界，离名绝相，那有此等名字！且一真法界，一切诸佛、一切众生，同体之性之异名也。因其同体，故曰“一如”，故曰“平等无有高下”。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如义而说，所谓有佛有圣者，便非有佛有圣。但凡夫之人，只知取相，不达一真法界，以为有佛有圣耳。平等法界，佛尚无存，岂有能度可说乎？且既是平等同体，不但无圣而已，又岂有凡？故所谓凡夫者，约如义说，便非凡夫也。凡尚无存，岂有所度可说乎？无高无下，平等平等，此之谓性体一如。（足见后人妄加“是名凡夫”句，真是画蛇添足。）

何故说平等义？为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心，修一切善法，乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣，然发愿已，即须将凡圣之念抛开。若不抛开，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一无念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人开示修行，有一句最好，曰“但蓦直行去”。蓦直者，绝无瞻顾之意。行人只要明了道理，认准方向，便一直行去。转凡不转凡，成圣不成圣，以及一切生死利害等等，概不挂念。如此，便与道相应，与性相应，速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰“古庙香炉去”，谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念，其他可知矣。

（壬）次，约性相明非一异。分二：（癸）初，总显如义；次，别遣情执。

（癸）初，总显如义。

“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是以三十二相观如来。”

此约性相明非一异一科，为全经紧要眼目，而义蕴幽深，非逐层细剖，不易明了。

观，与见不同。约如来现身言，曰见；约学人修观言，曰观也。问意盖谓，可以观想有相之应身，即是观想无相之法身不？一有相，一无相，当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无，本非是毕竟无。所谓实相，无相无不相，是也。则又未尝不可。虽然，若执以为可，未免取相，而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可，又未免灭相，而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答，可以增长见地不少。再闻佛之所遣，更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣**，屡说即非、是名，无非为防学人著于一边。

此处明性相非一非异者，正是说明不应著于一边之所以然也。

“于意云何”，探验见地之辞也。前已屡次探验矣，今更探验者，因此处不曰“见”，而曰“观”，问意极细，迥不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义，及是法平等者，儱侗颟顸，未能深入精微，而自以为一如平等矣。则差之毫厘，谬以千里。故更须探验之，而开示之也。

欲说答辞，有二要义，必当先明。（一）般若会上，佛令长老转教菩萨（见《大般若经》），可见长老久已与佛心心相印，般若义趣，早已深知。此经故示不知者，代众生请法故也。（二）甚深之理，本无可说。今不得已，于无可说中而言说之。一人一时，不能说两样话，故寄于二人，用问答体说之，则甚深义趣，较易明显耳。依上两义，故长老所说，无异佛说。一切经中当机人，皆应作如是观。不但此经为然。此是要义，不可不知。