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第10章 金刚般若波罗蜜经讲义5（第1页）

第10章金刚般若波罗蜜经讲义（5）

“须菩提！如来所得法。此法无实无虚。

此科著语不多，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但凡夫莫测高深，即菩萨亦未能洞晓，直是无可开口处。然则云何说耶？惟有如长老所云“解佛所说“之义耳。然而义蕴渊涵，渊则其深无底，涵则包罗万象，欲说明之，亦极不易，必须一一分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，一一分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有含糊。然后修观、行时，方不致含糊而能亲切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会贯通。然必先能析入毫芒，乃能融会贯通。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在观心性矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸君勿忽。

“如来所得法”，此一语便须善于领会，不然，一定怀疑。今假设问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰“如来所得法”，何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文“此法”二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，形容性德之词也。然则所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知“如来所得法”一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，便是法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统观全旨，静心领会，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是形容性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是形容得性德之词，所谓“有得则不得”云云是也。当细细领会之。）不但如来所证为无实无虚，试观前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得而后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云“一切贤圣皆以无为法而有差别”，正明其同为无实无虚（无实无虚，即不生不灭，下当说之），但有半满之不同耳（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也）。总之，如来是性德之称，无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言，姑为汝等形容之曰“无实无虚”而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故（凡情空），所谓无智亦无得故（圣解亦空），无虚者，所谓寂灭现前故（体现），所谓能除一切苦故（用现），质而言之。无实无虚，犹言寂照同时。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约凡夫妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来。然而毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：“狂心不歇，歇即菩提。”吾辈其孟晋哉！一切众生其速醒哉！

“无实无虚”，与“不生不灭”义同。本自无生，故曰“无实”，今亦无灭，故曰“无虚”，亦与“有即是空、空即是有”义同。何谓无实？有即是空故。何谓无虚？空即是有故。亦与“空有同时”义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同时，故曰义同也。若彻底言之，空有同时者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正《心经》所谓“以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提”之意，故曰“如来所得法，此法无实无虚”也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同时也。寂照同时，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，得体乃能起用也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经所以既令不著，又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故，此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相，一空到底也。

当知开经以来所说诸义，皆无实无虚义也。何以故？凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之，他可类推。如曰“诸相非相，相皆虚妄”，“不可取不可说”，“法与非法俱非”等等，凡属则非一类之义，皆依无实义而说者也。如曰“是名诸佛”，“则见如来”，“诸佛及法从此经出”等等，凡属是名一类之义，皆依无虚义而说者也。总之，知得无实，则知性本空寂，故须遣**情执；知得无虚，则知因果如如，故应如所教住。何以故？如来既如是而证，菩萨必当如是而修故。故得此一科，上说诸义，更添精采。不但此也，上科五语，亦因此科而愈足证明。上云如语，谓如其所证者而语也。所证果若何耶？今曰“无实无虚”。无实无虚者，无相无不相之义也，故说实语；亦相不相俱无之义也，故说真语。真语皆如其所证，其为不诳语不异语也明甚。

“无实无虚”，语虽平列。然世尊言此，意实著重两“无”字，教人应彻底作观，虚实俱遣也。盖如来所得，固为无实无虚。而无实无虚，实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚，便是法执，岂能无实无虚哉？故必应遣之又遣，方能证得空寂之性体也。

然则学人云何著手？当知世尊言此，是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之？无实者，不执之意，执则固结不解矣。固结者，实义也。无论境之为实为虚，苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，观之上下文，可以洞然。上文云“信心清净则生实相”，此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净，则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云“离一切诸相，则名诸佛”，又云“应离一切相发心，应空有不住行布施”也。故下文云“住法布施，如人入暗。不住布施，日光明照”，乃至最后一偈令作梦幻等观也。故本经全部主旨，在于应无所住也。然则世尊言此之意，是令以无实之观，成就无虚之果，岂不昭然若揭也哉。

无实观者，即最后所云“观一切法如梦如幻”是也。常作此观，执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观，万不可须臾离者。当知如梦等观，说在最后者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此观也明矣，则又何能拘泥次第之说，而不于此处说明之乎。

何故在此处说明？因此处文便，不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出，更有三要义，今再次第说之：（一）此正明真实之文，正承上“无住发心，无住布施”之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与上下文所明无住之义不联贯故。（二）况此处所说，既是明其自证，则更不能不将修法点明。何以故？世尊所以明自证如是之果者，意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义，而不将此义说出，学人云何著手耶！（三）所以说自证之意，不但如上所云，盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿，绝非理想。故不必惊疑怖畏，故不可不信解受持，故持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义，而无彻底之义者（换言之，即是以无实成就无虚，的示学人用功方法之义），则闻者亦但知得自证之境界，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除人疑情乎？

综上说种种义观之。则世尊说此，意在令人既知其自证之境界，并知其自证之方法也明矣。然则闻法者，乌可不如是领解；说法者，乌可不如是阐发乎？

然而此义，非深心体会，必致忽略。前云义味渊涵，不易说，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作观，不虑偏空乎？答之曰：此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底，执何能遣，相何能离？且上下文皆以布施对举，则是观行并进，尚何偏空之有？况世尊于上下过脉中忽发此义者，正以阐明上下文应离相，应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离？云何能无住？其方法如此，乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿，并非仅仅令作此观，何虑偏空耶？

观上来所说，除融贯本经及其他各经种种义外，可知佛说此“无实无虚”一语，最要之义有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄无不尽。故此一语也，不但将本经所说道理，赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法，一齐赅括无遗。何以故？一切贤圣，皆以无为法而有差别故。无实无虚，正所谓无为法也。

不但此也，一切凡夫心相，一切世间法相，一切因果法相，亦莫不赅括无遗。因此种种相，皆是有即空，空即有，则皆是无实无虚也。此正《法华经》所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”也。此之谓诸法实相。故此一语，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此义印证之，而不能出其范围之外。故曰其深无底，包罗万象也。

（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之过；次，喻不住之功。

（寅）初，喻住法之过。

“须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。

此科是明执实，则布施之功德全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意观之，更足证明“无实无虚”一语，不止说以明证得之境界，实兼说以明证得之修功矣。“法”字即经初“于法应无住”之“法”，谓一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。无论心住何种，皆为住法。此处“法”字，不必摄非法言。因经文既是就行布施立说，是已不取非法矣。当知六度万行等法，因缘聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入暗之过。暗则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云：“住相布施生天福，招得来生不如意。”盖不知观空，必随境转，生天之后，决定堕落。故曰此科正明执实，则功德全虚也。

“入暗”，喻背觉。既有法执，故背觉也。觉者，明义。背觉，则无明矣。故曰入暗。“无所见”，喻不见性。前云“若见诸相非相，则见如来”，今不知缘生即空之理，执以为实，而取法相，岂能见性？故曰无所见。不言有目无目者，暗喻此人道眼未开，无明未破，有目亦等于无目，故不言也。盖此人以见地不明故，虽学大乘行布施，既是盲修（入暗），必生重障（无所见），故以入暗无所见譬之。当知学佛者，若道眼不开，势必处处杂以世情俗见，岂但六度行不好，且必增长我慢，竞起贪瞋，反将佛法扰乱，行得不伦不类，启人疑谤。直是于佛法道理一无所见，岂止不能见性而已。执法为实之过如此，吾辈当痛戒之。

（寅）次，喻不住之功。

“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

此科，是明知法无实，故不住著。则布施功德，便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者，使知如欲得我所得，当如此人也。如此阐义，明透极矣。如此开示，亲切极矣。如此劝信，恳到极矣。

“有目”，喻道眼。“日光”，喻佛智，并指此经。以经中所说，皆是佛之大智光明义故。“见”，喻见性。“种种色”，喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性？若能心不住法（无实），而又勤行布施（无虚），是其人道眼明彻（有目），空有双离（虚实俱遣），真为能依文字般若，起观照般若者。则游于佛日光辉之中（日光明照），当得彻见如实空（无实），如实不空（无虚），具足体相用三大之性（见种种色），如佛所得也。其功德何可思议！即以生起下文，成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者，心不住法，则心空矣，无实也；心空无实，则我人有无等等对待之相胥离矣，所谓虚实俱遣也，若能如是，便如日光明照见种种色，无虚也。其为以无实成就无虚，岂不开示分明也哉？

“目”，亦可喻行人之正智。有目者，正智开也。正智既开，能破无明，故曰“日光明照”。无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰“见种种色”。

住法布施，尚且如人入暗，然则住著根尘等境，而不行布施者，当入何等境界乎？不堪设想矣！兹将不行布施六度者，开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报，而又不肯布施，痴人哉，此又一类也。其有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，以世法论，逍遥物外，亦殊不恶；然以佛法衡之，则是住于非法矣，依然法执，亦是入暗而无所见者耳。此又一类也。

若心住布施，而不行布施，世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，则其心住根尘可知，便与第一类同科。如是等辈，见地若何，前途若何，得此两科文所明之义，皆可推知，故世尊不说之也。

上来总结前文中两科，既将开经来要义加以阐发，融成一片。因接说明真实两科，证其所有言说，所有法门，莫非真实，以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科，更将证得之无实无虚，阐明其境界，指示其修功。前后章句，极其融贯，发挥义理，反覆详尽。不但总结中“应离相发心”乃至“有住则非，应不住色布施”等等要义，倍加鲜明，并为经初“菩萨于法应无所住行于布施”等文作一回映之返光，令更圆满。盖经初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之过，故更圆满也。且总结后，复得此两科作一余波，即以文字论，如龙掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有经义，既已收束严密，故向下即结归持经功德，以示劝焉。

（癸）三，结成。

“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

此如来印阐中之第三科也。初，印可一科，是印可长老信解受持，第一希有之说。次，阐义一科，是为惊怖般若望而生畏，不能信解受持者，阐明般若之空，乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义，发挥应无所住之所以然。并明如是之说，如是之法，皆是如来亲证如此，莫非真实，不诳不异。故不明无住之旨，虽修六度，而无明难破，如人入暗。若明无住之旨，以行六度，则必破无明，如日明照。反覆详尽，无义不彰矣。故此第三科，即归结到受持此经之功德，兼以回映离相名佛之义。（“无量无边功德”，与“则名诸佛”义同。）前半部义趣，至此可谓结束得周匝圆满之至，故标曰结成。结成者，结束圆满之意，亦结果成就之意。

“当来”，通指佛后。不言现在而举后世为言者，意在展转宏扬此经，不令断绝，利益无尽。且以回映前来“后五百岁”之言，以斗争坚固之时，而能受持读诵此经，其夙根深厚可知。所以蒙佛护念，皆得成就。“能”字正显其出类拔萃，甚为希有。以人鲜能之之时而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。

“受”者，领纳义趣，即是解也。“持”者，修持，谓如法而行；又执持，谓服膺不失。既能如法而行，则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内。受，属思慧；持，属修慧；读诵，则属闻慧。对文为读，忆念为诵。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。读诵，是程度浅者，故列于次。盖约两种人言。然欲受持，必先之以读诵。果能读诵，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍复读诵，此约一人言也。闻思修三慧具足，精进不懈如此，岂有不成就者。（三）说此推阐无住一大科，意在闻者得以开解。故此成就解慧科文，结归到解上。受者，解也。而下极显经功为一大科之总结者，亦复先言受持，皆是明其已开圆解，则信为圆信，持亦圆持。所以为佛智知见，而得成就者，主要在此。

“则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。”“为”者，被也，读去声。此句约事相言，有二义。（一）智慧，是光明义；知见，是护念义。谓是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）谓是人功德，惟佛证知。除佛智慧，余无能悉知悉见者。总而言之，人能受持读诵此经，若约理而言，其无明则受真如之薰（为如来），其知见则受佛智之薰（以佛智慧悉知悉见）；若约事而言，皆得蒙佛如来加被，皆得成就无量无边功德。而曰知之悉，见之悉者，显其决定成就也。

“皆得成就无量无边功德”，正是回映前文“当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法”等义。曰“皆得”者，无论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是成就；即不明义，但能读诵者，亦必得之。故曰“皆得”。何以故？果具有真实信心，至诚读诵，先虽不解，后必开解故。所以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我智慧故。利益众生，为功；长养菩提，为德。“功德”二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰“无量无边”。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。无边者，约横言，周法界而无际故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经，便得悟自心性，无实无虚，远离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。

（辛）五，极显经功。分四：（壬）初，约生福显；次，约灭罪显；三，约供佛显；四，结成经功。

（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，显胜。

（癸）初，立喻。