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第8章 金刚般若波罗蜜经讲义3（第3页）

此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼？见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见，小乘专指四大五蕴假合之色身言，大乘则通于法我。若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言，大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪瞋痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断？非仗此金刚慧剑不可也。又此部是《大般若经》第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断，今独于此部加金刚名，可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。

（子）次，示持经之法。

“以是名字，汝当奉持。

此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持，非谓持此名字。恐人误会，故次复自释其所以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故开口便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。

见思惑中，我见为本。所以处处著者，因此。所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。所以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼（即惑）障除，而业障、报障，亦随之而皆除矣。三障消除，则法、报、应，三身圆现。故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵，在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜庆幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜惭愧。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：“此身不向今生度，更向何生度此身？”可怕可怕。

总而言之。上来所言降伏，及不住六尘、生清净心等种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。

（癸）次，详明所以。分二：（子）初，总标；次，别详。

（子）初，总标。

“所以者何？

“所以者何”四字，标词。此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。向来注释家，但以此句属于“佛说般若”一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法，则皆是说明“以是名字，汝当奉持”之所以然，何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙？则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰“总标”。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之，可知此一句中，含有三义。（一）如何而断？（二）从何断起？（三）因何须断？今顺序说之。

何谓如何而断耶？断者，断我见也。我见随处发现，不扼其要，云何能断？且我见者，妄想之别名。而妄想原是真心所变，本不能断。所谓断者，破之而已。然则云何能破，明理而已，开解而已。试观经名“金刚般若波罗蜜”七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字“般若波罗蜜”者。般若者，智慧也。波罗蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。

然则所谓彻底明理者，明何理耶？当知众生处处执著者，无他，由其不知四大五蕴以及一切法皆是缘生，如幻如化，而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执？且既无有定，执之何益！若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见，所谓彻底也。故曰：“以是名字，汝当奉持。”遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜，而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。

何谓因何须断耶？观下文曰佛说，曰如来说，便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。

（子）次，别详。分二：（丑）初，示会归性体；次，示不坏假名。

（丑）初，又二：（寅）初，示应离名字相持；次，示应离言说相持。

（寅）初，示应离名字相持。

“须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。

流通本有“是名般若波罗蜜”一句，为后人所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐人写经，无“是名”句，智者、嘉祥、圭峰三大师注疏中，皆无“是名”句意。当从古本。

言“则非”者，令离相也。离相者，所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰“如来说”，今不曰“如来说”而曰“佛说”者，义趣更深。略言其二：

（一）佛者，究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若；而不知实由修般若，则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶！尚何成佛之可能！故今特曰“佛说”者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。

（二）既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰“佛说”者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：“以是名字，汝当奉持。”此与“应生清净心”句同一意味，所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相，而一味遣**，又虑人误会而偏空，故不曰如来说，而曰佛说以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣**时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在，何须滥加“是名”一句，方显其不坏假名耶！总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉！何以故？若取法相，即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连“金刚”二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法！又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然，非谓在名字上奉持。又“所以”二字，便是真实义。上云“汝当奉持”，即谓当奉真实义而行持也。

“须菩提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”

此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说，说此法时，岂无法相？若无法相，又云何说？防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故？如来是性德之称。性体空寂，岂有所说之法相耶！不曰佛说，而曰如来说，意在明此。（又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说，不能言佛说也。）

凡标“须菩提白佛言”句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。“无所说”者，无其所说也，非谓无说。（无所行、无所得等句，意同。）盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得平等性体。平等者，理智一如，能所一如也（故后文曰诸法如义）。既证一如，故其言说，名为如说（故后文曰如来是如语者）。如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。尚无说相，安有所说之法相耶！故曰“如来无所说”也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。

合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎？若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之？《起信论》心真如门中有一段文，可以证明。《论》云：“若离心念，则无一切境界之相。”又云：“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。”此文中“真如”，即性体之别名也。“离言说相”三句，归重于“离心缘相”一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣！而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，“离心缘相”句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与《论》文上句“若离心念，则无一切境界之相”句相应。

离心念，便无一切境界相。所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎？《论》中又引他经云：“能观无念者，则为向佛智。”佛智即是般若波罗蜜。故此《金刚般若波罗蜜经》，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之所以然也。

此请示名持一大科，关系紧要。今当再依此节《论》文，详细说之，以期彻了。必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。

先说“非色非心，非智非识，非有非无”三句。“非色”“色”字，赅有表色、无表色言。有表色者，谓有形可指之法；无表色，谓无形可指之法。此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰“非色”。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰“非心”。“非智”之“智”，即谓性智。性体平等空寂，岂有诸法？故曰“非智”。然则诸法是识乎？须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也，故又曰“非识”。“非有非无”者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。

当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说？安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。由是可知经中曰“般若非般若”，令离名字相；又曰“无所说”，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎！然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。

前云明了无有定法，是清我见之源；今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：“以念一切法，令心生灭，不入实智故。”实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎！然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念，谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉？所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等，此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种苦。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉！因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。

当知“虽念，亦无能念可念”一句，正指示修观之方便也。故下即接云：“是名随顺。”何以此句是观无念之方便？当知此中具有二义：

初约性体言，当知念是业识，而性体中并无是事。所谓从本以来，离一切法差别之相，以无虚妄心念故。此明虽业识纷动，而性净自若，犹之虚空中万象森罗，而虚空仍自若也。此是要义，不可不知。知此，则知性之与念，本来相离，便不致认贼为子。

次约念之本身言，当知念之为物，当处起，当处灭，刹那不停。病在于前念灭，后念又起，念念相续。但未有静功者，不觉其是相续，误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者，修行人便无办法矣。正因其生灭不停，故曰不怕念起，只怕觉迟也。此明念乃随起随灭，并无实物，犹之空花，幻有实无也。此亦要义，不可不知者。知此，则知念之本身，当下即空。便不致执虚为实。

二义既明，便随时随处，顺此二义，密密观照。当一念起时，即提起精神自呵自责曰：性本无念，适从何来？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一刹那间，第二念又忽然起。便又如是呵责，觉照。久久，念头可日见减少。即起，力亦渐弱矣。

问曰：提起觉照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。当知自无始念动以来，积习深固。逆而折之，甚难甚难。惟有随其习惯，不加强制。却转换一个念头，以打断原念，令不相续。此正因其生灭不停，故能得手。更须知观照虽亦是念，乃顺体起用之念，便可顺此用以入体，与彼昧失本性所起之念，大异其趣。盖起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本无念，及念亦本空。为欲除其妄念，故起观照之用。此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。此之谓随顺，此之谓方便。然应知起此观照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过藉以除他念耳。若执此念为真，便又成病。般若波罗蜜，原是用以对治取著之病，故般若亦不可取著。曰“般若则非般若”者，明其不应取著也。般若原含三义，所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字，起观照，证实相也。而此三般若，皆不应著。约文字言，若但执文字，不修观行，固完全是名字相。约观照言，若心中存有能观照、所观照之念，亦未离名字相。乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。若有证有得，仍然未离名字相，即非实相，亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若，是彻始彻终者。

顷所言不期证而自证，最初只证得一分。因其时但无粗念耳，其细念尚多也。《起信论》云：“若离于念，名为得入。”得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似，然后方到分证。分证者，分分证也。最初只入得一分，由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛，念头方为离尽。离尽，方为完全证入真如之性。然实无以名之，假名为“得入”耳。何以故？以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。如此方是真离念，方是真得入。至于念佛功夫，虽未能做到念而无念，但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退，即是初住地位。如修他法，至此地位，须经久远劫数。今一生即令办到，其为方便之方便，更何待言！须知便同阿鞞跋致者，明其资格本来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，交臂失之？然行愿真切，必须一心在念佛求生上，方能谓之真切。若一面念佛，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层，纵令未易办到。而“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”两句，务必要做到。不然，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎？何以故？尘浊气重，与清净二字太不相应，则佛亦未如之何也已矣！

总之，妄想纷飞，是众生无始来病根，万不可强制。如其强制，反伤元气。因妄想非他，即是本心之作用，不过错用了，所以成病耳。只要依照佛法，将其转换过来，归到智念或净念上，久久自归无念，便是平等性智，妙观察智矣。今曰断除，当知是除其病，非除其法。断之一字，当知是断其妄，使归于真。若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界，本无人我差别，则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头，名为方便者，犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外，并无别法。此理更不可不知。

即以断妄归真言，亦须逐渐进步。凡初机者，犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世间浪子，久已流**忘归，今欲挽其回头，必须善为劝导以引诱之，乃有希望。不然，家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典，唤醒痴迷，且多多亲近善知识，开其蒙蔽，指示修途，而用功时复当由浅而深，乃能渐入佳境。不然，心中反不安宁。此又不可不知者也。

所谓开解者，开智慧是也。依据各种经论，开解有三个步骤。

第一步，当令开知境虚智。一切众生，因不知一切尘境，原皆虚幻不实，遂致处处取著，我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之，始能不为所迷。不迷，即是智。故名曰知境虚智。