看奇中文网

第8章 金刚般若波罗蜜经讲义3（第1页）

第8章金刚般若波罗蜜经讲义（3）

初发菩提心，云何便能清净心现前？须知正因其不能，故令如是而修。云何修？下文所谓“应无所住”是也。云何无所住？下文所谓“不应住色、声、香、味、触、法”是也。此正的示无住之用功方法。“不应住色”两句义趣深广，若只略略看过，仅明其一义，真是孤负。且义蕴既未穷究，用功又岂能扼要，岂能切实，岂能入细？既是在浮面上做，则相何能离，性又何能见乎？故曰孤负也。不但孤负佛恩，直孤负自性矣。

（一）此色、声、香、味、触、法，名为六尘。举此为言者，令明若著其一，便是尘心，正与清净心相反。此发正觉之心者，所以必应背尘，背尘而后合觉也。不应住六尘者，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。其中消息，间不容发。真所谓人心惟危，道心惟微。

（二）色、声、香、味、触、法，所谓器世间也，亦谓之境界相。今云不应住此六者，即不应住相之意。色、声、香、味、触五字，包括世间一切可见可闻之境界；法之一字，包括世间一切不可见不可闻，而为心思所能及者之境界。举此六字，一切境界相摄尽，亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著，即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人，世间一切，皆应不著。

（三）不应著者，岂止境界而已。盖表面只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面观，即前云但在净面上做，则“不住”二字功夫，不能彻底，亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之？曰眼也。眼云何住？曰眼识也。乃至法是呆物，若不住著，毫无关系。其发生关系，固由于意，而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知，经云“不应住”者，令学人应于识上觉照，不起攀缘分别耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有“生心”二字者，正指示学人欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。

（四）在起心动念时用功，此是初学者下手处，还须断其思惑。云何断？发大悲心，广修六度是也。布施、持戒，度贪；持戒、忍辱，度瞋，亦复度慢；般若则度痴；禅定既度瞋，而定能生慧，亦复度痴，而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出，则度度皆为利益众生，此又除我之利器也。盖因我见而起贪瞋痴慢，故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念，必须在大悲心六度行上加功，乃为扼要也。

（五）如上所说，仍未究竟。必须戒定坚固，生起般若正智。无明破得一分，识乃转得一分。待得八识皆转，乃为彻底。初学必须多读大乘经典，般若尤不可须臾离。依文字起观照，令其解慧渐渐增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学，实是一事，有互相资助生起之妙。而定、慧尤不能离，定固生慧，慧亦生定也。此义不可不知。

（六）“生心”二字，不但是令应在起心动念时用功，尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法，误会不应住之意者，一味遏捺意识不令生起。如此行之，其急躁者必致发狂呕血。即或不然，亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异？既然道理不明（不知本性活泼泼地，无相无不相，是谓道理不明），则慧不能生，惑不能除，业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起。且到此地位，亦不应住。住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵。故经文既曰“不住色”等，又曰“生心”。以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。此意正与下文“应无所住而生其心”互相叫应。指示学人既明且切矣。

（七）不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别真心妄心。上句清净心是真心，此二句住尘是攀缘心，即是妄心。《楞严》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉及外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”此中上句曰“应”，下二句曰“不应”，正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所变现。云何变？由其不达一真法界，分别人我故也。故发大心之人，首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应著我也。何以著尘即是著我？譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。

“应无所住”，亦有多义。（一）即谓于六尘无所住。（二）谓根、尘、识，一切不住。不论住著者为何，心便染污，便是尘相。（三）无所住者，一无所住之意。（四）无所住者，无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住，非谓无有色声香味触法也，含有不执著、亦不断灭两意。复次，所住之无，由于能住之空。所住指境言，能住指识言。故应无所住，犹言应令情识尽空。

“而生其心”之“而”字，有两义：（一）而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。（二）而者，而后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，而后方能现其清净心耳。“生”者，现前之意。盖“应生清净心”句，是标举之词；“不应”两句，是修行方法；“应无所住”句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉显豁圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。

以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎？且逐层逆说而上。前科不云“则非”“是名”乎？四字之所以然，前科原未显发，故此紧承其意而阐明之。然则“如是”二字，可说是正承“则非”“是名”来矣。谓发大道心者，庄严佛土，应观照则非是名之义趣，生清净心也。盖“则非”句，是明应无所住。何则？生本无相，庄严者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰“则非”。知得则非，则心净矣。所谓“欲净佛土，当净其心”是也。“是名”句，是明应生其心也。何则？但应心不住相，并非断灭其相。故曰“是名”。是名者，名正言顺，不能废其事也。须知庄严之事相，不能断灭，即是庄严之心，初未尝息，心未尝息，便是生其心也。总之，庄严而心不住相，则炽然庄严时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰“应如是生清净心”。心净土净。所谓“随其心净，即佛土净”是也。菩萨庄严佛土，如是如是。此是发大道心，修六度万行，庄严佛土者之模范也。

上生信一科，有两要句，曰“不应取法，不应取非法”。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是“不应取法”两句之点睛处。盖上科两句，是分开说；至此，则将两句之意，合而为一以说之矣。何以言之？“应无所住”，不应取法也。“生其心”，不应取非法也。今云“应无所住而生其心”，岂不是说，虽不应取法，而亦不应取非法乎。前言不取法，应以不取非法为界，正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面，关得紧紧，绝对不取，然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试观“应生清净心”句，清净即是无所住，“应生清净心”，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取非法。应生清净心，是言清净要在生心中显现。（但清净，不生心，便是死水。佛法所不许。）岂不是说，不取法，要在不取非法中做出乎？

换言之，不取法，空也；不取非法，有也。无所住而生心，是明空不离有；生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色不异空，空不异色。不离不异渐合矣，然而空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是，方为两边不著。何以故？尚无所谓两，从何著边耶！不但此也。既曰无所住，又曰生其心，岂非无所住，亦应无住乎？而“应生清净心”之“清净”二字，即所谓无所住也。然则生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎？故上科于两边不取之下，即引筏喻，以明两边皆舍也。上言空有同时，明其尚无有两，边无从著，然而犹妨著于一也（著一即所谓但中）。今则空有俱空，一且不存，著于何有？无碍自在，是真清净矣。“不应取法”两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无非法相，即是应无所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆显而易见，可无烦言矣。

上科又有要句，曰：“若见诸相非相，则见如来。”其所以然，亦在此中阐明。诸相非相，云何能见？若其心被尘染而背于觉，方且迷相为真，何能见得诸相非相乎？必须于六尘等相一无所住，而心清净庶几其可。何以故？如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人，虽未能云证得，而渣滓渐净，清光现前，譬如清净水，能现清净月，故曰“则见如来”也。盖如来是性体之称，必须不著相而照体，方能见之耳。

上科开首不云乎，“菩萨于法，应所无住行于布施”。虽曾说明不住色声香味触法，便是布施不住于相，然而必须发心布施时，其心本不是住在六尘上生起的，然后行时，方能不住于相。若其心不净，行时岂能不著相？可知此中所说，正是说在本源上。虽上科所说，未尝不含有心字意在，其后亦曾点明之曰“若心取相”云云，实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥，则布施不住相，便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点，则全身俱活。穴既结，则万脉朝宗。然后千言万语，一一都有个著落。而依教奉行，事事才有个把握矣。

总而言之，明得无所住而生心之真实义，则所谓生者，乃是任运而生，所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相，正古德所谓“尘尘是宝，处处逢渠”也。所以我须菩提，前于世尊著衣乞食行坐往还时，荐得无住的妙谛，即于大众从座而起，顶礼赞叹曰“希有世尊，善护念，善付嘱”，而请问发大心者，应云何住？云何降伏？我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后开口总示中所说的两个如是，才有个著落。即是上面两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更透彻。谓之遥相呼应，尚隔一层，直是融成一味矣。所以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然，千山万水，处处提龙，若找不出个正穴来，难免在旁枝上著脚，不得要领；若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义幽深，必应得其纲要所在。而此段，乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解，无论修行何法，行住坐卧，不离这个，庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才能渐渐透露出些消息来。其所修之法，亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要，以行布施等法，则头头是道。所以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。

（癸）三，证以报身不住。

“须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”

“譬如”者，比喻也。凡是喻说，皆以证明法说。上之法说，虽已阐发无遗，今复证以喻说者，无非欲闻者更得明了耳。“有人”，暗指发大道心之人。大心为因，大身为果也。“须弥山王”，喻胜妙报身。此身微妙，虽有形相，然非地上菩萨不能见，正是多劫勤修六度万行，福慧双严，功行圆满，方能证得，所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相不同凡相，此若不取，则修六度万行何为？殊不知无论果位因地，相与非相，皆不可取。若于此理少有未明，则修因时，便于应无所住而生其心不能深契！此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨，故开口即答“甚大”。言甚大者，明其此身不无，无异先与怀疑者以定心丸，使知发大愿，修大行，必获胜妙大身，固真实不虚也。“何以故”者，谓以何原故，获此大身耶？“佛”，是果德之称。“非身”有两意：（一）约证果说，所证乃清净法身之体，非此报身之相也。则非身指报身言。（二）约证果说，既是法身体。而此法身周含沙界（其大无外），遍入微尘（其小无内），无形相，无数量。故《净名》云：“佛身无为，不堕诸数。”意显约体言，故说“非身”，则非身指法身言；“是名大身”，指报身言，以明胜妙高大之报身。意显约相言，故说“甚大”。“是名”者，名相也。意若曰：约证法身说，实为无形相之非身，岂有大小可说？今云“甚大”，乃就报身名相言之。得果者，虽不无此高大之相，而实不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云证清净无相法身；法身未证，亦无甚大之报身矣。若明此理，则知不应取身相，然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著，则证清净法身，而一切胜相，自然显现矣。不必著有，不必著无，然后修因时，便能不取我相，不住六尘，而生清净心矣。

（壬）次，约经功校显。分二：（癸）初，显福德胜；次，显胜所以。

（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻；次，明实施福；三，显持经胜。

（子）初，引河沙喻。

“须菩提。如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”

天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少讹，应云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中国之黄河长江，灌溉全国，于交通种植商务文化上，利益甚大，故曰福河。又古时印度人视为圣水，得见此河，或入河沐浴，其福无量。故亦翻“天堂来”，以其出处高也。中国亦有“黄河之水天上来”之句。佛经云：赡洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨达，此云“无热恼”。池之纵广五十由旬，八功德水充满其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二万五千道大河，统灌四大洲。东口所出，即殑伽河也，入东南海。南口出信度河，入西南海。西口出缚刍河，入西北海。北口出徙多河，入东北海。

恒河之沙极细，细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者，则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙数不可计算。举河沙为喻者，以其为大众所共晓也。“如恒河”之“如”字，譬如之意，其口气贯注下文“如是沙等恒河”句。“沙等恒河”者，将现在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相等，其数亦复如是无量。故曰“如是沙等恒河”，犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数，化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。“是诸恒河沙”者，“是”者此也，“诸”谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否？答曰“甚多”者，明其多至不可说也。“但诸”下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是无边，无可形容，只得儱侗说一个甚多耳。

（子）次，明宝施福。

“须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”

“实言告汝”，说在此而意注下科，使知下文所说持说之福，更多于此，是真实语，不可不信。古文中之“尔所”，即今人行文所谓“如许”。如许者，指点之词，即沪谚之“格许多”，北谚之“这默些格”也。

恒河无量，河沙无边。“尔所恒河沙数”，犹言无量无边也。须菩提深领佛旨，知上来所说，无非借有为法之极大福德，作一比例，以显持说之无为法，福德更大于此，意原不在于此。故但答曰“甚多”，不加别语。

（子）三，显持经胜。

佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

受持及四句偈之义，前已具说。“四句偈等”，极言持说极少之经，尚且福德胜前。则持说全经，其福更胜，不待言矣。受持，则能自度。为他人说，则能度他。自度度他，是菩萨行。故福德极大也。持经说法，福德胜过布施，其义有通有别。通者，无论持何经，说何法，莫不皆然。别者，专就此经说也。

今先明通义。约自度言，布施若不知离相，福德大至极处，亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中，说不上自度也。若能受持经义，能开智慧，能知轮回可畏而求脱离。行布施时，亦知离相。则是福慧双修，能达彼岸，了生死，证圣果。视彼但能生天，仍不免入轮回，相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等，其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施，何况受持全经者耶！

约度他言，财施不及法施，具含多义，兹略明之。（一）财施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）财施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，则施与受者皆得大福。（三）财施但益人生命，法施则益人慧命。（四）财施伏贪，法施断惑。（五）财施双方不出轮回，法施双方可了生死。（六）财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。（七）财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：然则但行法施，不行财施，可乎？曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指本性。若能见性，便可成佛，岂但自己了生脱死，令众生了生死而已，直可度无量无边众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉！

（癸）次，显胜所以。分二：（子）初，明随说福；次，明尽持福。

（子）初，明随说福。

“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。

凡言“复次”，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。“随”者，不限定之意，略言之有六：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根（此即浅深互说意。或说第一义，或说对治）。曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之，此之谓“随说”。当知者，警诫不可轻忽之意。“此处”即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云“当知是人”云云，故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故？远离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆应知之者。又如《大般若经》云：“帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。”此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又《大品》云：“诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。”经所在处，四面皆令清净。