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第11章 金刚般若波罗蜜经讲义6（第6页）

由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。凡说理到精深处，切须细辨。不然，势必差之毫厘，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。

“何以故”下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳，何尝说断灭法相耶！故曰：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。”夫前说无法发菩提时，己说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言“若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨”者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎！“佛得菩提无少法可得”，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶？乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会，故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义，且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义，必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？动念便有分别执著故。故曰“莫作是念”也。由此言之，此中“菩提”字下，万不能著一“心”字，显然可见矣。

即如前半部，启口便说“灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，是说度尽众生，而不著相；非说一生不度，而为断灭相也。又说“于法应无所住，行于布施”，是说行布施时，不应住相；并非不行布施，而成断灭相也。所谓“应如是降伏”者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓“但应如所教住”者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰“若心有住，则为非住”也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。

不但此也。前云“通达无我法”者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。何以故？若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我，是真能通达者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。所以下科即以“知一切法无我得成于忍”圆满收束。

此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然，此犹据随宜之义而说；若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义，岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故？非常非断之义明，非一非异之义可因而更明。非一非异之义若得洞明，然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷《金光明经》。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。

彼经曰：“依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。”“摩诃”者，大也。“三昧”者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同时也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰“不可思议”。此句统贯大智。

彼经又曰：“如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。”此明法身非常非断也。“法身三昧智慧”者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧，或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉？然则既须定慧具足，方名法身，可见法身不外定慧具足矣。

“过一切相”下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰“过一切相”矣，又曰“不著于相”，何耶？“过一切相”句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。“不著于相”句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正所以显性相之非一也。何以故？性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓“不著”，是言其法尔不著。何以见之？相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。

“不可分别”句，所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶？彼经自明其义曰：“虽有分别，体无分别。虽有三数，而非三体。”盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。所以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分别之言，是约体说者。然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。所以“不可分别”句，一面固显其体无有别，而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异；性相对举，则非一也。

或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云“非常”，亦是约相而说。然则何云法身非常耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相，则不能与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓“过一切相，不著于相”者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界，非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执著；少有分别执著，便不能两边不住，又岂能定慧均等？则寂照同时境界，何能达乎！

彼经复曰：“化身者，恒转法轮，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。”彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。“是故说常”，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。“无常”犹言非常。“非是本”者，言应身非本性之体也。报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不能更显用，故曰“具足大用不显现”。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为非常也。

彼经又曰：“应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。”此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。“不共之法”，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰“不共”。“摄持”有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰“众生无尽，用亦无尽”。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。

法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。

而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之？法身之非常，是约相续现相说。经云“不可分别”者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云“过一切相，不著于相”，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云“非是本”故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云“相续不断”故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。

总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说，执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。

或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。

若夫报身，是与法身同时成就。故本经曰“以具足相故得无上菩提”，正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼“故”字。且如《金光明经》明报身之义曰：“应身者（即是报身）从无始来，相续不断。”“相续不断”句，报应所同，此明其与法身非一也。“从无始来”句，报身所独，即明其与法身非异也。当知法身可云无始，报身须无明尽后，乃始证得。今云“从无始来”，何耶？此义甚精，细剖方明。

盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰“具足相”，《金光明经》曰“相续不断”，曰“众生无尽，用亦无尽”，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。

今先言自受用。自受用报身非他，即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。

再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二，其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用；约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智？一表一里，似若有二，然而表里合一，乃得身名，故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之，即应化身亦可云无始。何以言之？应化身为修种种法，通达俗谛之事，功行圆满，得大自在，故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎？由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶？报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表；自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶？应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。

（壬）三，约不受福德结无我。

此科判中“约”字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然，但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。“约”字，犹普通所说之“就”。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范，明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义，譬如契约，久要不忘，以显此所明义，极为契合，可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者，兹乘便一说之。

凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。

（壬）此科分二：（癸）初，结无我；次，明不著。

（癸）初，又二：（子）初，明无我功胜；次，明由其不受。

（子）初，又二：（丑）初，引事；次，较胜。

（丑）初，引事。

“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；

流通本作“持用布施”。柳书、慧本，无“持用”字。以七宝布施，已含有持用意在矣。

后半部校显经功，只一二处。然亦意不在校显，不过借作别用。（一）藉以作一段落。（二）藉以显明他义。如此中，既借布施福德，显成不受者之为得无我忍；复借无我功胜，结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施，乃至以无数命施，皆未称为菩萨，而此中独举菩萨为言，其必有深意可知。连下文读之，便可恍然，乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨。但犹未成忍，故不及后菩萨耳。于何知之？试观下文云：“此菩萨胜前菩萨所得功德。”

（丑）次，较胜。

“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。

上文宝施菩萨，既影有知法无我意；此中得忍菩萨，亦影有宝施意。观下文“不受福德”，“所作福德”等句，则此菩萨之大作布施福德，显然可见矣。因其大作福德而不受，所以称其“得成于忍”也。不然，得忍与否从何知之？故此科与上科之文，其为互相影显，决无疑义。此义既明，便知经旨并非不重视福德，惟当不著不受而已。则此中“知一切法无我，得成于忍”两句，经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释，因未明了影显之义，遂将成忍句，看成带笔。因谓前菩萨但知修福，此菩萨则知法无我，故功德胜前，此修福所以不及修慧也云云，大失经旨矣。何以故？若是此意者，则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念，何谓乎？（如于法不说断灭相一科所云。）谬甚谬甚。

一切法不外境、行、果。境者，五蕴、六根、六尘等是；行者，六度、万行等是；果者，住、行、向、地乃至无上菩提等是也。“无我”者，谓一切染净诸法，不外因果。因果即是缘生，缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓“我”者，非他，即众生无明不觉，于一切法中，妄生分别执著之见是也。而一切法性，本来空寂，那有此物？因其本无，故当除之也。“知一切法无我”之“知”，即是解也。谓领会得一切法性，本来空寂也。盖“一切法无我”五字，是理。“知”之一字，是智。“得成于忍”者，谓一切法性本来空寂无我之理，与其知之之智，已能冥合为一矣。“忍”者，忍可，契合无间之意，犹言合一也。理智合一，明其我执已化也。功行至此，是之谓“成”。云何而成？由于熏修，故曰“得成”。“得成”者，犹言熏修得有成就也，非精修功到，云何能成耶？故此两句，上句是解，下句是行。合而观之，是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧，其功行犹未能达于冥合为一，则是其知之之智，于一切法无我之理，尚未做到安安而不迁地位，故不及也。解行忍字之义，犹言安安不迁也。

（子）次，明由其不受。

“须菩提！以诸菩萨不受福德故。”

流通本，“须菩提”上有“何以故”句。柳书、慧本无之。此中本有一“故”字，已显释明上文之意，何需加“何以故”耶？曾见数家注解，谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明，功德胜前，因其成忍矣，何须更释？当知此科是以不受之义，释明成忍之故者耳。夫成忍者，所谓证也。此科释之云：何以谓之证耶？不受是也。盖成忍之言，正是开示学人，功夫必须做到如此，方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前，原是带笔，何必特加解释。况前文已经说明耶？

云何“不受”？下科方明其义，今亦无妨说其要旨。所谓不受者，无他，广行布施六度，若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行，已到炉火纯青之候，故曰得成也。“诸菩萨”，非实有所指，犹言一切菩萨。“以”者，因也。意谓，凡是菩萨，因其修福不受，方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德，正明其因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也。

上引事文中，不曰以满无数世界之七宝布施，而必以等于河沙为言者，亦寓精义。盖明自不受者视之，如彼无数宝施，等于泥沙耳。其细已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛，便已心为境转矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空无境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙观也。

（癸）次，明不著。分二：（子）初，请明其义；次，释明不著。