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第11章 金刚般若波罗蜜经讲义6（第2页）

第二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后，故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界，不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓“离名言相”者，谓应知性非名言之所及，非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣，便见性矣。如来之应化身，不明明有三十二相之名言乎？而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离，则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。

此次初问“佛可以具足色身见不？”次问“如来可以具足诸相见不？”或曰“佛”，或曰“如来”，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称，具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名，以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸相，应说如来名，以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚；次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。

我前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下，字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？

具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不可见性？若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？

又复此次两问之辞，与前两次问辞大不同，故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸相见不，是约佛如来边说，即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰“即非”也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰“是名”焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。

不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎？故曰“是名”。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身？故曰“即非”。然则尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报，岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰“是名”。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性？故曰“即非”。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。

总之，言是名，令其不可执异也；言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。

上言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更概括为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果（克者，克期取证之意）。（二）既一切皆空，而因果不空，故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做，出世法正随缘起，却一眼觑向一切法本不生处看之，亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘，可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么？真乃一了百了，天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三摇，虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处？要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。

（辰）次，约法施明体空。分三：（巳）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。

于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说，即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶？又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。

不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷，指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在，岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也，若认事相为实无，亦何尝非痴？何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起，因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空，不知随顺缘生之理，托殊胜因缘，获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不能利用缘生，则沉空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果，不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性，而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沉迥别，然无智慧则一。

佛说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超以象外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

如上所说，可知布施者、受施者、布施物之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗，便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易领会。

（巳）初，明无法可说。分二：（午）初，对机则说；次，本无可说。

（午）初，又二：（未）初，示说法无念；次，释有念即执。

（未）初，示说法无念。

“须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。

此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念，所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明，再说其言中之旨。

上一“念”字，约如来边说，观文可知。“莫作是念”之“念”，则是约长老边说，谓汝不应作是念也。此“念”字，蹑上文“谓”字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念，故以“莫作是念”诫之。作是言念，其过何在？在作念、我当四字也。而作是言念，便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文“何以故”下，正明其故。当于下文详之。

（未）次，释有念即执。

“何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。

“何以故”者，问何故不应作是言念。“有所说法”者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在“如来”二字之中矣。圆证本性，方称“如来”。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举“如来”为言者，意在显此，以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰“即为谤佛”也。

又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力是也。此理，十卷《金光明经》说之最为详明，不可不知。兹引而说之。经曰：“佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。”“十二分教”，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生，初不作念我当如是也。经又曰：“然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。”此言虽不起念我当说法度众，然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽，然亦并无分别机缘之念，乃是不起分别而自然合度，所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种（善根也）之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。（本经开正知中，先说心行叵得，即是令观真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。）若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：“依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。”此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成，是为自在。“法如如”者，“法”谓法性，“如”谓真如，次“如”字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。“如如智”者，初“如”字一如也，次“如”字谓真如，“智”谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。

根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为“后得智”。对后得而明根本，故亦名之曰“智”。其实只是性体。故本经译为“法如如”而不曰“智”。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可？照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜；然虽曰鉴别，并非起念分别也，故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：“譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。”水、镜皆喻性。“水”喻清净，“镜”喻圆满。“无量无边”，喻性之遍虚空周法界也。“光”喻二智，智乃光明义故。“空”喻性体空寂。“影”喻妄念。“异相”喻差别事相。“无相”喻无念。“空者即是无相”句，正明空影之义，且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光，依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。

今谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来？既不空寂，又岂能说法自在？正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎？世尊推原其故曰：无他，不能解我所说故耳。

或曰：前来世尊曾以“如来有所说法不”为问，长老明明答曰“如来无所说”矣，何以此中，规诫长老不应作“如来有所说法”之言念，且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰“汝勿谓”，继曰“若人言”，何尝克指长老乎？所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解，则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛？佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若，则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说，可知但无定法可说耳，岂一无所说？说了，无所说耳。正说时，岂能无所说？有所说法，虽非无念，然他念皆可离。说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心，误法误人。所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此？观下文所说，正是对其不解处痛下针砭，令其开解者，故知之也。

（午）次，本无可说。

“须菩提！说法者无法可说，是名说法。”

“无法可说”，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说，故曰“无法可说”也。何以故？一切法莫非缘生故。前云“无有定法如来可说”，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。

法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空，故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空，决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法；若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说法度众，非明明有说法者乎？故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。（法身无说，报化身方有说。）即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法？故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰“无法可说”，而曰“说法者无法可说”。两句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎？然而明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知“是名说法”耳。“名”者，假名也。当知因是假名说法，所以虽名说法者，无妨无法可说；虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说；正因无法可说，乃有说法及说法者之假名。（因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引《金光明经》。）若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云本经“是名”句，皆当作假名会，不可坐实。观上来“是名为心”句，当可洞然。而此处“是名说法”句，更足证明。盖若坐实说之曰“此之谓说法”，则是有所说法矣。一句如是，句句皆然，断不能坐实说煞也。

以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中“莫作是念”之言，是规诫菩萨不应起念，勿谓如来作念“我当”云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净？总之，不一不异之义未明，虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有，误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正，所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法，则知一切法莫不如是。

此下说明（巳）次明闻者性空一科加入之意。

此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年。柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之？宋长水《刊定记》云：“今见近本有此一段。”此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以《无著论》、《弥勒颂》皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施；如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣，故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言“说法者无法可说”，是明能说者空；下言“无法可得”，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即《心经》所说“无智亦无得”也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之？虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经，独于此科依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。

清初达天师作《新眼疏》，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，“颇有众生生实信不？”佛亦郑重答曰：“有持戒修福者，能生信心。”而科尾复结之曰：“佛及无上菩提法，皆从此经出。”言“从此经出”者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。

开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣，正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：“当知经义果报，皆不可思议。”“当知”者，当解也。所以结深解之义也。

此进修一科，先明发心无法，继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”且曰：“善法即非善法。”其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功，意更显明。盖必修无我无法之因，方证平等法界之果也。

当知《华严经》，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。（不自说者，显示法身无说也。）此《金刚般若》，是为不断佛种而说，故一依《华严》信、解、行、证入道次第说之，俾闻者亦依此圆融次第而入道，以示衣钵相传，灯灯无尽之意。《新眼疏》将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已；然“信”字尤要。成始成终，唯一信心而已，岂止信为入道之门已哉！《华严经》曰：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切善根赖其长养，故事事法法不能离却“信”字。即如本经，明明曰“信心清净则生实相”，足见一个“信”字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证，闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。

试观生信科中，既说持戒修福能生信心，以此为实，以答长老之问矣，复曰：“一念生净信者，得无量福德。”此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福，庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰“信心清净则生实相”，“信解受持第一希有”，“信心不逆其福胜彼”，“心则狂乱狐疑不信”。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期，否则盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及，断不能用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显“信”字，以为眼目，进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一“信”字。故应引魏译此科之言信者（魏译除此科外。亦别无“信”字），补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也，前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空，然此中兼言是名，既显即空，复显即假，义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言“即非”者，所以明布施应不住相；此文兼言“是名”者，所以明法施与众生，皆缘生法，即空即假，应不住相而施，即假即空，应施而不住相，故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德、胜报两科，而不约布施明义，是只有约果之说，而无约因之说，义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。

（午）初，请问。

尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”