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第二章 关于美德本质的解说（第1页）

第二章关于美德本质的解说

引言

各种关于美德性质的论述，或者说，各种关于什么心性构成卓越且值得称赞的品德的学说，可以被归纳为三个不同的类别。一些作者认为，美好的心性或品德并不在于哪一种情感，而在于我们的各种情感全都受到适当的治理和引导。从人们所追求的目标以及追求这种目标时的激烈程度来看，这些感情可以说是善良的，也可以说是邪恶的。因此，根据这些作者的看法，美德在于情感或行为的合宜。

按照另外一些人的看法，美德存在于我们对个人的利益和幸福的追求之中，即存在于合宜地控制一心追求个人目标时所涌动的那些自私情感的过程之中。根据他们的见解，美德存在于谨慎之中。

还有一些作者认为，美德不存在于那些一味只追求个人幸福的自私之中，而只存在于以促进他人幸福为目标的高尚感情之中。在他们看来，美德存在于宽容的仁慈之中。

显然，美德的性质不是必然被无差别地归结为人们的各种得到适当控制和引导的感情；就是必然被限定为这些感情中的某一类或其中的一部分。我们的感情大致分成自私的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性质不能无差别地归结为在合宜的控制和支配之下所有的人类感情，它就必然被限定为以自己的私人幸福为直接目标的那些感情，或者被限定为以他人的幸福为直接目标的那些感情。因而，如果美德不存在于合宜性之中，它就必然存在于谨慎之中，或者存在于仁慈之中。除此三者，很难想象还能对美德的本质做出任何别的解说。下面，我将尽力指出，表面上和它们不同的其它一切解说，如何在本质上或这或那地和它们相一致。

第一节论将美德置于适宜性之中的道德学说体系

根据柏拉图、亚里士多德和芝诺的观点，美德或存在于行为的适宜性之中，或者存在于感情的适当之中，以下我们将一一阐述。

在柏拉图的体系之中，灵魂被描述成是某种类似袖珍国家或团体的东西，它由三个不同的功能或等级组成。

第一种是判断功能。即一种确定什么是达到任何目的的合适手段的功能，而且也是一种确定哪些目的是应该追求的，并且我们应当给予每个目的以什么样程度的评价的功能。柏拉图把这种指导原则十分恰当地称之为理性，并且把它看成是所有感情的根本原则。在这个概念之下，他不仅把我们借以判断真理和谬误的功能，而且把我们借以判断愿望和感情的合宜性或不合宜性的功能包括在内。

柏拉图把这个指导原则的自然对象即不同的**与欲望归纳为两种不同的类型或等级。前一种由基于骄傲和恼怒的那些**组成，或由基于经院学派称之为灵魂中易怒一面的**组成；即由野心、憎恶、对荣誉的热爱和对羞耻的害怕，对胜利、优势和报复的渴望等等组成。总之，所有这些**都被认为来自或者表示通常用我们的语言隐喻的脾气或天生的热情。第二种由基于对快乐的热爱的那些**组成，或由基于经院学派称之为灵魂中的多欲一面的**组成。它们包括身体上的各种欲望，对舒适和安全的热爱以及所有肉体欲望的满足感。

我们很少会不遵从上述原则，除了在受到这两种不同**中的这一种或另一种激励的时候，即在受到难于驾驭的野心和愤恨的激励，或者受到眼前的舒适和快乐烦扰引诱的时候。但是，虽然这两种**很容易把我们引入歧途，它们仍然被认为是人类天性必要的组成部分：前一种**一直被用来保护我们免受伤害，被用来维护我们在人世间的地位和尊严，使我们追求崇高的和受人尊敬的东西，并使我们能识别以同样方式行动的那些人。第二种**被用来提供身体所需的给养和必要的欲望。

在这个指导原则的力量、准确和完美之中，存在谨慎这种基本的美德。柏拉图曾说，谨慎存在于公正和清晰的洞察力中，以有关适于追逐的目标及为达到这些目标所应使用的手段的全面的和科学的观念为根据。

当第一种**，即灵魂中易怒的部分在理性的指导下，强有力到能使人们在追求荣华富贵中藐视一切危险的程度时，坚忍不拔和宽宏大量这种美德便产生了。根据柏拉图的道德学说体系，这种**比其它天性更为慷慨和高尚。它们在许多场合被认为是理性的补充，用于阻止和限制低级的和粗野的欲望。大家知道，当对于快乐的热爱促使我们去做我们所不赞成的事情时，我们常常对自己生气，我们常常成为自我憎恨和愤怒的对象；人类天性中的这个易怒部分就这样被呼唤来帮助有理性的**战胜由欲望引起的**。

当我们天性中所有三个不同的部分彼此完全和谐一致时，当易怒的**和由欲望引起的**都不去追求理性所不予赞同的任何满足时，当理性除了这些**自愿做的事情之外从不下令做什么事情时，这种幸福的平静，这种完美而又绝对和谐的灵魂，构成了用希腊语中的这样一个词来表示的美德，这个词通常被我们译为自我克制。但是，它可以更合宜地被译为好脾气，或内心的冷静和欲望的节制。

根据柏拉图的道德学说体系，当内心那三种功能各自限于恰当的职能，并不企图僭越任何其它功能的职能时；当理性占支配地位而**处于从属地位时；当每种**履行了它自己正当的职责，顺利地和毫不勉强地，并且所用的力量和精力之程度同它所追求的目标的代价相适合地，去尽力达到自己正当的目的时，就产生了正义。这是四种基本美德中最后的也是最重要的一种美德。那种完美的美德，行为的最大的合宜性——在古代毕达哥拉斯的一些信徒之后，柏拉图把它称为正义——就存在于这个体系之中。

需要加以说明的是，在希腊语中表示正义的那个词有几个不同的含义。据我所知，所有其他语言中相对应的词也会出现这种情况。因此，在这几个不同的意义之间必然有一些天然的类似。有一种意义是，当我们的实际生活中没有给予旁人任何实际伤害，不直接伤害他的人身、财产或名誉时，就说对他采取的态度是正义的。这种意义上的正义我在前面已有所论列，对它的遵守可能是迫于强力，而对它的违反则会遭到惩罚。另一种意义是，如果旁人的品质、地位以及同我们之间的关系使得我们恰当地和切实地感到他应当受到热爱、尊重和尊敬，而我们不做这样的表示，不是相应地以上述感情来对待他，就说我们对他采取的态度是不义的。虽然我们没有在任何地方伤害他，但是，如果我们不尽力为他做些好事，不尽力去把他放到那个公正的旁观者将会乐意的位置上，在这第一种意义上，就说我们对同我们有关的具有优点的那个人采取的态度也是不义的。这个词的第一种意义是同亚里士多德和经院学派所说的“狭义的正义”相一致，也同格劳休斯所说的justitiaexpletrix相一致的。它存在于不去侵犯他人的一切，自愿地做我们按照礼节必须做的一切事情之中。这个词的第二种意义是同一些人所说的广义的正义相一致，也同格劳秀斯所说的justitiaattributrix相一致。它存在于合宜的仁慈之中，存在于对我们自己的感情的合宜运用之中，存在于把它用于那些仁慈的或者博爱的目的，用于在我们看来最适宜的那些目的之中。在这个意义上，正义包含了所有的社会美德。然而，正义这个词有时还会在比前两者更为广泛的另一种意义上被使用，虽然这种意义同第二种意义非常相似。据我所知，这第三种意义也是在各种语言中都具有的。当我们对任何特定的对象似乎并不以那种程度的敬意去加以重视，或者并不以那种程度的热情——这在公正的旁观者看来是应得的或当然宜于激励的——去追求时，在这第三种意义上，我们被说成是不义的。这样，当我们没有对一首诗或一幅画表示充分的钦佩时，就被说成不公正地对待它们，而当我们对它们的赞美言过其实时，则被说成赞美过分。同样，当我们似乎对任何同私人利益有关的特定对象没有给予充分注意的时候，我们就被说成对自己不公正。在这第三种意义上，所谓正义的含意同行为和举止的确切的和完美的合宜性无异，其中不仅包含狭义的和广义的正义所应有的职责，而且也包括一切别的美德，如谨慎、坚忍不拔和自我克制。显然，柏拉图正是在这最后一种意义上来理解他称作正义的这个词的。因此，根据他的理解，这个词包含了所有尽善尽美的美德。

以上就是柏拉图对美德本质的说明，也是对为赞美的适宜对象的内心性情的说明。按照他的说法，美德的本质在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能活动于自己正当的范围之内，不侵犯别种功能的活动范围，确切地以自己应有的那种力度和强度来履行各自正当的职责。显然，他所说的在每一方面都同我们前面对行为合宜性所作的说明相一致。

在亚里士多德的思想体系中，美德存在于理性所养成的那种平凡的习性之中。他认为，每种美德，都介于两个相对应的邪恶之间的某种状态。在面对某种特定事物和特定条件的作用下，这两个相反的邪恶中的某一个因太过分、另一个因太不足而使人感到不快。于是，坚忍不拔或勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两个相反的缺点之间的中间状态。这两个缺点，在引起恐惧的事物的影响下，前者因过分、后者因不足而使人感到不快。于是，节俭这种美德也处于贪财吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态。这两个恶癖，前者对自身利益这个对象的关心超过了应有的程度，后者则是关心不够。同样，高尚也处于过度傲慢和缺乏胆量这两者之间的中间状态，前者对于我们自己的身分和尊严具有某种过于强烈的情感，后者则具有某种过于薄弱的情感。不用说，对于美德的这种说明，同我们前面对于行为合宜与不合宜所作的说明，是完全一致的。

根据亚里士多德的观点，美德存在于那些适度的和恰当的感情之中，而不是存在于这种适度的习性之中。要理解这一点必须要知道，美德可以看成是某一行为的品质，也可以被看成是某一个人的品质。如果看成是某一行为的品质，即使根据亚里士多德的看法，它也存在于对某种产生上述行为的感情富有理性的节制之中，不管这种控制对这个人来说是不是一种习惯。如果看成是某一个人的品质，美德就存在于这种富有理性的节制所形成的习惯之中，就存在于这种做法日渐成为内心习以为常和常见的控制之中。因而，起因于偶然激发的慷慨情绪的那个行动无疑是一个慷慨的行动，但实施这个行动的人未必是一个慷慨的人，因为这个行动可能是他历来实施的行动中唯一的慷慨行动。完成这个行动时内心的那种动机和意向，可能是非常正当和合宜的。但是，由于这种愉快的心情似乎是偶然产生的情绪引起的，不是性格中稳定和持久的情绪引起的，所以它不会给这个行为者带来无上光荣。当我们把某一品质称为大方、仁慈或善良的时候，我们的意思是，这种名称各自表示那个人身上一种常见的并形成习惯的性情。而任何一种个别的行动，不管它如何合宜和恰当，其结果很少表明它是一种习惯。如果某一孤立的行动足以给实施这个行动的人的品质打上美德的标记，那么，人类中品质最低劣的人也可以自以为具备所有的美德。因为在某些场合，每个人都会谨慎地、公正地、有节制地和坚忍不拔地行事。虽然个别的行动，不管它如何值得称赞，几乎不会使实施这个行动的人得到赞赏，但是，由平常行动非常有规律的人实行的个别的罪恶行动，却会极大地影响、有时甚至完全破坏我们对他的美德所形成的看法。这样一种个别的行动足以表明：他的习惯是不完美的；较之我们往往根据他平常的一系列行为所作的设想，他不是一个可以值得信赖的人。

亚里士多德不喜欢别人把自己关于美德存在于行为习惯之中的看法当作是他反对柏拉图的观点。柏拉图的观点似乎大致可以概括为：只是有关什么事情适宜去做或什么事情要避免去做的正义的情感和合理的判断，就足以构成最完备的美德。根据柏拉图的学说，美德可以被看成某种科学。而且，他认为，没有一个人可以清楚地和有根据地了解什么是正确的和什么是错误的，并且采取相应的行动。**可以使我们的行动同模棱两可的和不确定的看法相背离，但不会使我们的行动同简单明确和显而易见的论断相背离。相反，亚里士多德的观点是：没有一种令人信服的理解能够形成良好的根深蒂固的习惯，良好的道德并不来自认识而是来自行动。

根据斯多葛派学说创始人芝诺的观点来看，天性指示每个动物会很自然地关心它自己，并且赋予它一种自爱之心。这种感情不仅会尽力维护它的生存，而且会尽力去把天性中各种不同的构成要素保持在它们所能达到的完美无缺的境界之中。