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第一章明变（第2页）

复有问言：“恒转之动而翕遂成物，然则实体固含有物质性乎?”恒转，即是本体之名，已见前。答曰：精神物质二性，皆实体所固具也。本来有之，曰固具。不直言物质而言翕者，从功用立名耳。动而俞者是乃本体之功用，实则翕即质也。质非固定的物事，元是实体流行，而现似凝敛之一方面。

不直言精神而言辟者，亦从功用立名。动而碎者，正是实体之功用。实则辟即精神，亦名为心。所谓阳明、刚健、向上、开发，而不肯化成物之一方面。神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。上来阐明翕辟成变。惟翕与辟都不守故常，今次应谈生灭。在谈生灭前，不得不先说刹那义。印度佛家小乘分析时间至极小量，方名刹那。如《大毗婆沙论》卷一百三十六说：“壮士弹指顷，经六十四刹那。”其云六十四，不知如何计算?古代无计时之具，即现代钟表犹不能定刹那量。如何说壮士弹指经六十四刹那?或谓壮士弹指迅疾，犹经过六十四刹那，以此形容刹那量极小，不可数计耳。

窥基《唯识述记》卷十八云：“念者，刹那之异名。”据此，则以吾心中一念乍动之顷，名为刹那。吾人反观一念乍起，即便谢灭。此念既是刹那异名，故知刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭不暂停故，而假说刹那耳。余颇赞同基师说。世俗所谓时间，只是空间之变相。空间有分段，如东西等方是也；时间亦有分段，如过去现在未来是也。总之，时空都是实物存在的形式。吾人若夹杂世俗时间观念来说刹那，是乃以不测之变作实物推观也。庄生曰：“迹者履之所出，守其迹者未可以观履也。物者变之所形，泥于形者讵可以窥变哉?”本论所说刹那虽未尝不以为至小至促不可更析之时分，要是为言说方便计而假设之云尔。学者须超脱世俗时间观念，以理会变化之妙，庶几不以词害意。

已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生。法者，万有之公名。今说禽和辟或心和物，通名为法。下皆仿此。凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。生和灭本是世间所共知的事情，应无疑问。然而世间都以为一切法，生起必住，久后方灭。申言之，一切事物生起，必有长期留住或暂时留住，决非于一刹那顷突起即便坏灭。虽复坏灭迅速，而灭与生断不同一刹那。世间的见解都如此，问题却在此发生。考诸佛说，一切物都是刹那灭。刹那灭者，谓凡法于此一刹那顷才生，即于此一刹那顷便灭，决不会有一忽儿留住。一忽儿，形客时分极促，等于无时分可言。生灭同在一刹那顷，如秤两头，低昂时等。佛说此譬妙极。盖自释迦迄于后来小乘大乘之徒，都无异论。然而佛家以外之学者犹于此义不能信解，攻难颇不少，大乘著述中犹可考见。直到现在，吾侪向人谈刹那灭义，还时时遇着非难。大概古今哲学家深于察变者，虽谈宇宙万象时时舍故趋新，要是宽泛的说法，只以很生动很警切的语句，来形容事物之不守故常而已。罕有十分明白肯定，直说刹那灭。因为依据刹那灭的说法，则一切法方才生起，即时坏灭，中间没有一忽儿暂住。如此说来，便堕入空见，根本无物存在。甚至自己的身心都不许存在。所以闻者拒而不受。昔曾遇一激烈抗议者云：“如你所说，一切法都是刹那灭。现前有一块石头，此石头如刹那灭即本不存在。吾将拾此石头打上你的头脑，你果不觉疼否?”余笑而不言。若辈只从大化流行的迹象上去着眼，而不能理会大化之微妙。易言之，即只看到事物，而不能了解事物之内蕴。佛说刹那灭，实烛理入微。

兹据大乘义并参己意，对于世间疑难一一解答如下：

一，汝计一切法不是刹那才生即灭者。果如汝所计，则宇宙万象应该都是常住。然而万物有成必有毁。成，谓一切物之凝成。毁，谓坏灭。有生必有死，有盈必有虚，盈者，物方充盛，曰盈满。虚者，物渐耗败，曰亏虚。有聚必有散。凡物由多数分子互相爱合而成，曰聚。凡物破坏为散。诸行无常的公理，分明昭著，不可否认。诸行，犹言万物。行字，详章首。汝为甚么怕闻“灭”之一字?

二，如汝说：“并非不信诸行起已当灭，只不信诸行才起即灭。诸行虽不常住，至少有暂时住，后乃坏灭。”汝意如此。吾今问汝：若诸行方生得暂住者，将是诸行自力能住、抑或待他力而后住耶?如此二计，皆将成过。何以故?如谓诸行自力能住，则彼应常住不坏。何故只暂时住，不常住耶?如许诸行因他力得住，宇宙本无造物主。何有他力令诸行住?汝之二计，俱不得成。故知诸行是才生即灭，无暂时住。

三，如汝说，“诸行已生，不遇毁坏的因，即诸行得住；毁坏的因，后省云坏因。遇坏因时，诸行方灭。如黑铁，由有火为坏因，便灭；炽热赤铁，方乃新生。若坏因尚未至时，黑铁得暂住”云云。坏因，谓火。汝持此说，只是不究理实。当知凡物不能无因而生，即以物的本身自有力用现起，假说为因。凡物之灭，却不待有坏因而始灭，只是法尔自灭，法尔，犹言自然。不可说灭亦待因也。大用流行，至刚至健，至奇至怪。每一刹那顷都是顿起顿灭，无有一毫故物滞积在，总是新新突起。所以说凡物之灭，原不待因。世俗以为黑铁之灭，由有火为坏因。殊不知当黑铁与火合，即是黑铁灭时，亦即是赤铁生时。一利那顷，黑铁灭即此刹那赤铁生。生灭时间紧相接故，非异时也。据实而谈，火的功力只为赤铁作牵引因，令彼得起。彼者，谓赤铁。牵引因者，谓火不能创生赤铁，而赤铁之起实由其本身自有生力，唯遇火为牵引因，乃得起耳。倘无火为牵引因，赤铁亦不起。不可说火是黑铁之坏因也。黑铁之灭是法尔自灭，原不待因，易言之，即不由火坏灭之也。唯火之起也，则赤铁与火俱起。若无有火，赤铁必不起。由此应说，火有牵起赤铁之功力。世俗不知此火为赤铁牵引因，而误计火为黑铁坏因，此是倒见。或复难言：“世人共见黑铁未与火合时，便住而不灭；及遇火合，黑铁方灭。可证黑铁之灭，由火为坏因。”答曰：汝信黑铁不遇火时，果不灭乎?实则黑铁刹那灭尽，汝不觉知。如前一刹那黑铁灭已，后一刹那黑铁确是新起。但新起之黑铁与前之黑铁极相似故，汝先后所见不异，便谓前黑铁犹住至后耳。或复问云：“现见黑铁与火合时，但赤铁生，黑铁遂不复起。可见此火仍是黑铁的坏因。”答曰：前黑铁灭时，赤铁即遇火而顿起，黑铁遂不复起。宇宙万变，时有创出一新类型，而舍其旧类型，此突变之奇诡也。汝何滞碍不通至是乎?总之，凡物之灭，皆不待因。这个道理须深切体认，而后觉义味深远。大化流行，刹那刹那革故创新。所以凡物之灭，都是法尔自灭，非待因而后灭。唯灭不待因，故刹那灭义得成。若必待因而始灭，则坏因未至时，物当坚住，而刹那灭义不得立。

四，如汝说：“一切物容暂住终当有灭。”今应问汝：若法灭已，得续起否?若云灭已，不续起者，汝便堕断见；若云才灭，即续起者，汝则不应说一切物可容暂住。所以者何?当物暂住时，即是大化革故创新之机已经中断，云何得有新物续起?应知，凡物才生即灭。刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停。故万物恒相续起，不断绝也。汝复须知，佛家说刹那灭义，只显无常。本论阐明化机不息，活泼泼地。此是余与佛家根本不同处。

五，汝以为，“凡说一切物才生即灭者，即是偏从灭的一方面看去，未免蹈空”云云。殊不知，蹈空之过，汝可以加诸佛之徒，无可加诸我。如我所说，刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。前面说过，变化是循相反相成的法则，仍用一二三来表示之。如前一刹那新生，便是一；而新生法即此刹那顷顿灭，此灭便是二；二固与一相反，一是生，二是灭，故相反。然后刹紧续前刹又新生，便是三。刹那，亦省称刹。他处言刹者，仿此。此三望前为终，望后为始，所谓终则有始也。凡物刹那刹那、生灭灭生，始终循一二三之则，常创新而不守其故，《易》所谓至赜而不可乱也。

六，汝以为，“若一切物皆刹刹灭故生新者，云何一般人皆见为旧物”云云。刹那刹那，简称刹刹。后皆仿此。应知，凡物刹刹方灭方生，若不遇异缘，则后刹续生者恒与过去相似。例如黑铁前刹方灭，如无火为异缘，则后刹续生者仍与前黑铁极相似，是名相似随转。转者，起义。似前而起，名相似随转。以转字训为起，此据中译佛书。由相似随转故，吾人于现前新物，乃见为犹是前物。其实凡物皆前前灭尽、后后新生。惟新物似前，故视之若旧耳。或复问言：“若一切物皆刹刹生灭者，云何不可觉知?”答曰：刹刹生灭灭生，密密迁流，云何觉察。汝若以不可觉察，即不信刹那生灭义。吾且问汝，如汝身体息息新陈代谢，犹自视为故吾。汝将以不可觉知，便否认新陈代谢否?

七，汝以为：“凡物决非初起即变异者，此实错误。”果如汝所计，计者犹云猜想。他处用计字皆仿此。一切物初起，便住而不灭，是物已守其定形则无可变易。然世共见一切物，常由一状态转为另一状态。此言转者，是变易义。如由乳可至酪，是乳显然无定形。乳无定形者，以初起即变异故。当知由乳至酪，中间经过无量刹那生灭相似随转。但其相似处，必逐渐减少。大概后刹继前刹而生之乳，因所遇温度等等缘不一致，渐渐与前乳不甚相似，至于成酪便是另一状态矣。汝今妄计，乳初起无变异，必经多时成酪方是变异。何其暗于观物，终不悟欤!

八，汝难我云：“若一切物才生即灭，便是刹那顿变，不由渐变。其实，凡物皆由积渐方至盛大。宇宙泰始，元气未分。若乃无量诸天凝成之年代，殊难推算。岂可以顿变为说?又如生物官品、民群结构，莫不造始简单，终趋复杂。足见一切物皆由渐变得来也。”今答汝曰：审汝之论，适足证成我义。一切物若初起便住，固守定形，何从渐渐至盛大乎?夫唯刹那刹那都是顿变，则后刹物承前而新起，必大盛乎前。譬如河流，前流方灭，后流续前而起，益见浩大。随处可悟斯理，汝何苦自障碍乎?顿变渐变，相需而成。就每一刹那说，皆是顿变；通无数刹那生灭灭生，一直相续流下而说，便应说是渐变。朱子云：“天地山川，非积小以高大也。”见《中庸章句》。朱子此语是否由信仰神力而出?吾不能知。然吾以刹那顿变义通之，则此语妙符真理，有至味也。庄子善言变，曰“运而无所积”，大化流行，曰运。刹刹顿变，无有故物滞留，曰无所积。此即刹那顿变义也。刹那顿变，是谓每一刹那莫非顿变也。他处未及注者，可准知。万物皆刹那顿变不暂住，不守定形，是故渐至盛大。若物初起便住而不灭，则恒守其既成之状态，何由渐盛乎?有问：“前一刹那方生方灭，不曾延到后一刹那，如何成渐?”答曰：若前刹物能延到后刹，则物便不灭，那有新生?事实上，前灭后生之间，是紧紧接续。后起承前，自然加盛。故渐变义成。

九，汝等于诸物，时或起常见，时或起断见。断者，断绝。如于一木，今昔恒见，则计为常，是起常见。忽焉睹其烬灭，遂又计为断绝，是起断见。维此二见，都有过失。若执诸物初起便常住者，应无后物复生；若执诸物方灭便断绝者，亦无后物复生。应知一切物刹那刹那故故灭尽，说一切物无有恒常。故，犹旧也。故故者返诸过去逐层上推，即已往诸物都无留至于后者，是为故故灭尽。他处未注者准知。刹那刹那皆灭故生新，说一切物无有断绝。

十，汝难我云：“佛说一切物，通有轨持二义，故名为法。持，谓任持，不舍自体。自体，犹云自身。如写字的笔即是一物，此笔能任持自身而不舍失，故得成为笔。假若笔的自身顷刻百变，他自己不能任持即不成为笔。举笔为例，他物可知。轨，谓轨范，可生物解。物，犹言人。轨范，犹云法则。此言一切物皆具有法则，可令人起解也。而轨范义复重要。《诗经》云：‘有物有则。’一切物都具有法则，非是混乱无理，故吾人能对物起解也。佛氏以轨持二义释物，与《诗经》暗合。吾人的知识所以可能，与科学所由成立，实以万物皆具轨持二义故。今云一切物才生即灭都不暂住，是则一切物从来不曾任持自体。易言之，本无物存在。物既不存在，自无轨范可求。诚如此，知识将不可能，科学亦无安足处。此说何可通乎?”今答汝曰：汝兴此难，颇有意义，惜未观其通也。佛说凡物皆刹那灭，而又以轨持二义释物，岂自相矛盾哉?夫释物以轨持二义者，谓前刹物方灭，后刹有新物生，与前物相似相续，不断绝故。因此，假定一切物为实有，乃可进而寻求物则。物所具有之法则或规律，曰物则。此依俗谛，肯定世间法，不悖于真理也。

附识：佛家有二谛义：曰真谛，曰俗谛。如物理世界世俗共许为有，佛亦随顺世间而说，是为俗谛。若乃超越世俗知见，进而求真，是为真谛。

十一，汝问：“凡物刹刹顿变，似太飘忽无根据。”答曰：否，否。变化非凭空忽然而起，定有真源，已如前说。真源者，实体之形容词。真源含藏万有，无穷无尽。《中庸》以“渊泉时出”，形容其妙，可谓善譬。渊泉，无穷尽者也，以比喻真源。时出者，言实体变成大用，生生无尽，如渊泉时时流出无已止也。此以比喻大用。唯本性具足，实体是大用的本性，譬如大海水是众沤的本性。本性则一切无亏缺。故万变常新也。上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭，常新而不守其故。易言之，本体流行无有穷尽、无有停滞而已。《易》所谓“妙万物而为言者”，此也。

凡物才生即灭，理不容疑。《易》家姚配中云，一切事物只有暂时的存在。见姚氏《易传·乾卦》篇，今本其意而易其词。姚说犹嫌未透。《易·系辞传》有言：“不疾而速，不行而至。”此则明示刹那灭义，何物暂住?夫大变之力刹刹才生即灭，才灭即生，其舍故创新之迅速如此，并非猛疾作势而然，故曰“不疾而速”。又刹那灭故，前物不曾往于后；然由刹刹相似随转，宛似前物至后。故说“不行而至”。相似随转，义见前。宣圣微言，意与释迦异地遥合，岂不奇哉!庄子善发挥《易》义。《大宗师》云：有人怕舟失去，便把舟潜藏在险固的幽壑里；怕山失去，便把山潜藏在渊深的大泽里。此亦可谓藏之甚固。然而夜半喻冥冥中也。居然有大力的怪物，喻变化。将那藏在幽壑里的舟、与藏在深泽里的山，并负之而疾趋，杳然不可索其踪迹。喻变化神速，不可得其端倪。舟和山竟都不知所在。用语体文翻之。此段话，宏阔深远。郭子玄注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂尝守故哉!而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉!”子玄斯解，直由蒙庄以探《大易》，至可玩也。凡物刹那灭，佛氏与吾儒《大易》都见此理。老、庄深达《易》旨，然余独宗《易》，究与二氏殊趣。老、庄同为道家，与佛家并称二氏。夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。儒者以此，明人道与群治当体现天行之健，常去故取新自强而不息也。儒者至此为句。《乾卦》取象于天行健，以明本体之流行其德至健也。《说卦》曰：“革去故，鼎取新。”[1]自强不息，亦《乾》象。佛氏以刹那灭即是无常而作空观，卒流于反人生。老、庄虽见到刹那生灭而卒归本自然，遂至守静任化老庄修已与理群之道皆以守静为本。因任自然之化，曰任化。而废人能。老庄皆无裁成天地辅相万物之功，是不悟《大易》圣人成能之旨。二氏毕竟偏而失正，兹不及深论。

大哉变也，微妙难言。略彰五义：一，幻有义。翕辟成变，刹刹突跃。譬如云峰幻似，率尔移形，顿灭顿起。万有皆是一俞一辟之变耳，虽有而不固定，故谓之幻有。率尔，乍起貌。譬如风轮乍转，排山**海，有大威势。万变之诡谲亦犹是，故云幻有。幻有者，繁然大有，无固定相，相者，相状。《易·大有》之卦，宜玩。故状之以幻。此中幻字是形容词，不含劣义。二，真实义。万变皆是真实流行。真实，谓本体。一华一法界，一叶一如来，法界，谓实体。如来者，无所从来故名。今用为实体之代词。讵可离幻相而觅实相。谁有智者，怀宝而迷?宝，以喻真实。言人不当自迷其真也。三，圆满义。大化周流，无往而不圆满。试以文字为喻，如一“人”字必含一切人，简一切非人。否则此字不立。故—“人”字已包通万有而无遗。人字如是，自余无量字皆然。庄生言：“泰山非大，秋毫非小。”此非故作奇谈。从万有不齐言，便分大小；从万物并生言，无有孤立，一味平等，何小大之分乎?人亦有言：“摄亿劫于刹那，涵无量于微点。”亿万年虽长远，而摄入一刹那顷；无量世界虽广大，而涵在一微点。大化周流，千形万状，互相含摄，一切处无亏欠。其妙难思。四，交遍义。万变繁兴，故说世界无量。诸无量界，世界，省言界。同所各遍。无量世界同一所在，各各遍满。非犹多马，一处不容；如室东隅置一马，倘于该处层累多马而置之，乃决不可能者。就此等事而言，则交遍之义不得成，故句首云非犹。乃若众灯，交光相网。

张千

[1]编者按：“革，去故也。鼎，取新也”，见《杂卦传》。

灯于一室，每一个灯光都遍满于此室内。易言之，千灯在一室中层复一层，交相网覆，各各不相障碍，故云交光相网。无量世界，同处各遍，理亦犹是。如吾与多人同在北京，俗以为北京是一。其实北京有多少人，便有多少北京。如张人在北京，其生活与北京交感而日化，确有与李人不同。化，犹变异。下仿此。李人在北京，其生活与北京交感而日化，亦有与张人不同。故张李二人各有一北京也。世俗以为北京非不一，而张李所摄受于北京者各有不同，遂疑北京不一耳。殊不知张李所摄受于北京之不同，正由北京本不一。如北京是一，张李所摄受者焉得成异?俗论倒果为因，未可据也。总之北京极复杂，不得言一。然多数北京在一个处所，各各遍满，如千灯在一室光光相网，岂不奇哉!光光者，以其多故，连言之。五、无尽义。太极是无穷无尽大宝藏，太极者，实体之名。故其流行自无穷尽。流行便是用。旧稿有云，即于本体之流行而名为用。万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起，刹刹故灭新生。《易》家所以赞“万物富有”，《中庸》叹“至诚无息”也。如上以五义明变，虽复难穷其蕴，亦颇近之矣。