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第三章 论良知的影响和权威（第1页）

第三章论良知的影响和权威

虽然在特殊情况下对于良心的赞同肯定不一定能使软弱的人感到满足，内心中假想的公正的旁观者也不一定总能单独地支撑起其信心。但是大多数条件下，良心的影响和权威还是非常大的；只有在请教良心这个法官后，我们才能真正看清楚与自己有关的事情，才能对自己的利益和他人的利益作出合宜的比较。

如同肉眼看到东西的大小是依它们距离远近而并非真正体积而定一样，人心之中天然生就的眼睛看起东西来也可能如此：并且，我们用几乎相同的办法来纠正这两个器官的缺陷。从我现在写书的位置来看，草地、森林以及远山的无限风景，似乎不见得能大到遮住我身边的小窗；而与之相比，我身处的这所房子才是小的不成比例。除了把自己放到不同位置——至少想象自己在不同位置——在那里能从大致相等的距离环视远处那些巨大的对象和周围小的对象，从而才能对它们的实际大小比例作出一些正确的判断之外，我没有其他办法可以对两者作出正确的比较。习惯和经验使我能如此容易如此迅速地这样做，以至于几乎是下意识地去做；并且一个人在能够充分相信那些眼见远处的对象是如何渺小之前，如果不按照对远处物体真实体积的了解扩展增大他们，那么他就必须多少了解点视觉原理，才能相信远处那些物体只是对眼睛来说显得很小。

同样，对于人性中那些自私而又原始的**来说，我们自己的毫厘之失会显得比和我们没有特殊关系的外人的最高利益重要得多。它会激起某种更为激昂的愉悦或悲伤，引出某种更为强烈的渴望和嫌恶。只要从这一立场出发，他人的那些利益就绝不会被看得同我们自己的利益一样重要，绝不会限制我们去做任何有助于促进我们利益而给他人带来损害的事情。我们要能够对这两种相对立的利益作出公正的比较，必须先改变一下自己的地位。我们必须从既不是自己所处也不是他所处的地位、用既不是自己的眼光也不是他的眼光，而是从第三者所处的地位、用第三者的眼光来看待它们。这个第三者同我们没有什么特殊关系，他在我们之间没有公正的作出判断。在这里，习惯和经验同样使得我们如此容易迅速地做到这一点，以至于几乎是无意识地完成它；并且在这种情况下，如果合宜而又公正的感觉不纠正我们情感中天生的不公之处，那么要使我们相信自己能对与自己就有莫大关系的邻人毫不关心、毫不为他的任何情况所动，就需要某种程度的思考，甚至是某种哲学的思考。

让我们假设某日中国连同她的亿万人民突然被一场地震吞没，并且让我们来考虑一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的遇难者们表示深切的悲伤，他会怀着深沉的忧郁想到人类生活的种种及人们的全部劳动化为乌有，它们在顷刻之间就这样被毁灭掉了。如果他是一个投机商人的话，或许还会推而广之地想到这种灾祸对欧洲的商业和世界平时的贸易往来所能产生的影响。而一旦作完所有这些精细的推理，一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲平静地从事他的生意或继续他的享受，寻求休息和消遣，好像那种不幸的事件不曾发生。而那种可能落到他头上的最小的灾难却会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会夜不能寐；但是，倘若他从来没有见过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡。亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。因此，为了不让他的这种微不足道的不幸发生，一个有人性的人即使从来没有见过亿万同胞，就情愿牺牲他们的生命吗？人类的天性，想到这一点就会惊愕不已，世界即使腐败堕落到极点也绝不会生出这样一个能够干出这种事情的坏蛋。但是，这种差异是怎么造成的呢？既然我们消极的感情通常是这样的卑劣和自私，那积极的道义怎么会如此高尚和崇高呢？既然我们总是深深地为任何与己有关的事情所动而不为任何与他人有关的事情所动，那么是什么东西促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢？这不是人性温和的力量，不是上帝在人类心中点燃的仁慈的微弱之火，即能够抑制最强烈的自爱欲望之火。它是一种在这种场合自我发挥作用的一种更为强大的力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用一种足以镇慑我们心中最冲动的**的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶；指出为了他人较大的利益而放弃自己最大的利益的合宜性；指出为了获得自己最大的利益而使他人受到最小伤害的虚伪。在许多场合促使我们去实践神一般美德的，不是对邻人的爱，也不是对人类的爱。它通常是在这样的场合产生的一种更强烈的爱，一种更有力的感情；一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质中优点的爱。

当他人的幸福或不幸在各方面都依我们的行为而定时，我们不敢按自私之心可能提示的那样把一个人的利益看得比众人的利益更为重要。内心那个人马上提醒我们：太看重自己而过分轻视别人，这样做会把自己变成同胞们蔑视和愤慨的对象。高尚品德的拥有者不会为这种情感所左右。这种想法深刻地影响着每一个比较优秀的军人，他感到，如果他被认为有可能在危险面前退缩，或在尽一个军人之职时需要他豁出命来或抛弃生命时有可能踌躇不前，他就会被战友们所轻视。

个人绝不应该把自己看得比其他任何人更为重要，以致为了私利而伤害或损害他人，即使前者的利益可能比后者的伤害或损害大得多。穷人也绝不应该诈骗或者偷窃富人的东西，即使所得之物给前者带来的利益比所失之物使后者受到的损害更大。在上述行为发生的情况下，内心的那个人也会马上提醒他：他并不比他的邻居更重要，而且他那不正当的偏爱会使自己既成为人们轻视和愤慨的合宜对象，又会成为那种轻视和愤慨必然会带来的惩罚的合宜对象。因为他违背了一条神圣的规则，就是在大致遵守这一规则的基础上，人类建立了社会中的全部安全与和平。一般来说，正直的人害怕的是因这种行为而带来的内心的耻辱，那是永远铭刻在自己心灵上的不可磨灭的污点，而不是外界在自己没有任何过失的情况下可能落在自己头上的最大灾难；他内心会感受到斯多葛学派如下那条伟大格言所表达的真理，即：对一个人来说，不正当地夺取另一个人的任何东西，或不正当地以他人的损失或失利来增进自己的利益，是比从肉体或从外部环境来影响他的死亡、贫穷、疼痛和所有的不幸，更与天性相违背的。

当别人的幸福或不幸确实没有哪一方面依我们的行为而定时，当我们的利益完全与他们的利益互不牵连互不相关，以致两者之间既无关系又无竞争时，我们并不总是认为，抑制我们对自己事情天生的或许是不合宜的担忧，或者抑制我们对他人事情天生的或许是不合宜的冷漠之情，很有必要。最普通的教育教导我们在所有重大的场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，甚至平常的世界贸易也可以通过调整我们行为的原则，使它们具备某种程度的合宜性。但是，据说只有那些违背自然的、极为讲究的教育，才能纠正我们消极感情中的不当之处；并且据称，为此我们必须求助于极为严谨和深奥的哲学。

两类不同的哲学家试图向我们讲授所有道德课程中这一最难学的部分。一类哲学家试图增强我们对别人利益的感受；另一类哲学家试图减少我们对自己利益的感受。前者使我们如同天生同情自己的利益一样同情别人的利益，后者使我们如同天生同情别人的利益一样同情自己的利益。或许，两者都使自己的教义远远超过了自然和合宜的正确标准。

前者是那些哭哭啼啼和意气消沉的道德学家，他们无休止地指责我们在如此多的同胞处于不幸境地时愉快地生活，他们认为：不顾许多这样的不幸者——他们无时不在灾难之中挣扎，无时不在贫困之中煎熬，无时不在疾病中受折磨，无时不在担心死亡的到来，无时不在遭受敌人的欺侮和压迫——而对自己的幸运自然地满怀喜悦的心情，是邪恶的。他们认为，对于那些从未见到过和从未听说过，但可以确信无时无刻不在侵扰这些同胞的不幸所产生的怜悯，应当抑制自己的幸运所带来的快乐，并且对所有的人表示出某种惯常的忧郁沮丧之情。但是，首先，对于自己一无所知的不幸表示过分的同情，似乎是一件荒唐并且不合常理的事。你可以看到，整个世界平均起来，有一个正在遭受痛苦或不幸的人，就有二十个处在幸运和高兴之中，或者至少处在比较好的境况之中的人。确实，没有什么理由可以说明为什么我们应当为一个人哭泣而不为二十个人的幸福感到高兴。其次，这种装腔作势的怜悯不仅是荒唐的，而且似乎也是无法做到的；那些装作具有这种品质的人，除了某种一定程度矫揉造作的、故作多情的悲痛之外，通常并不具备其他作用，这种悲痛并不能感动人心，只能使脸色和谈话不合时宜地变得阴沉和不愉快。最后，这种心愿虽然可以实现，但却是完全无用的，并且只会使具有这种心愿的人感到痛苦。我们对那些同自己不熟悉或没有关系的人、对那些处于自己的全部活动范围之外的人的命运无论怎样关心，都只能给自己带来烦恼而不能给他们带来任何好处。我们为何要为遥不可及的世界来烦恼自己呢？毫无疑问，所有的人，即使是那些离我们最远的人，有资格得到我们自然给予他们的良好祝愿。但是，尽管他们是不幸的，为此而给自己带来烦恼似乎不是我们的责任。因此，我们对那些无法帮助也无法伤害的人的命运，对那些各方面都同我们没有什么关系的人的命运，只是稍加关心，似乎是上帝的明智安排；如果在这方面有可能改变我们原始天性的话，那么这种变化并不能使我们得到什么。

对于我们来说，为成功者高兴不给予同情并不是什么问题。只要我们对成功者产生的好感不受妒忌的妨碍，它们就容易变得非常强烈；那些责备我们对不幸者缺乏足够同情的道德学家们，也责备我们对幸运者、权贵和富人极易轻率地表示钦佩和崇拜。

另外，还有一类道德学家通过降低我们对特别同自己有关事物的感受，努力纠正我们消极感情中的不平等之处，我们可以举出全部古代哲学派别，尤其是古代的斯多葛学派。根据斯多葛学派的理论来说，人不应把自己看作某一个冷僻孤立的人，而应该把自己看作世界中的一个公民，一个元素，看作自然界巨大家族中的一成员。他应当时时刻刻为这个大家族的利益而心甘情愿地牺牲自己的微小利益。我们不应当用一种自私的看法看待自己，而应当用这个世界上任何其他人的眼光，来看待自己。我们应该像亲友看待落到我们身上的事那样。爱比克泰德说：“当我们的邻居失去了他的妻子或儿子时，没有人不认为这是一种人世间的灾难，没有人不认为这是一种完全按照事物的日常进程发生的自然事件；但是，当同一件事发生在我们身上时，我们就会恸哭出声，似乎遭受到最可怕的不幸。然而，我们应当记住，如果这个偶然事故发生在他人身上我们会受到什么样的影响，他人之情况对我们的影响也就是我们自己的情况应对我们产生的影响。”

有两种个人的不幸，我们的感情超出合宜的范围。一种是首先影响与我们特别亲近的人，诸如我们的双亲、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友等等，然后才间接影响我们的不幸；另一种是立即和直接影响我们的肉体、命运或者名誉的不幸，诸如疼痛、疾病、即将到来的死亡、贫穷、耻辱等等。

对于前一种不幸，无疑会让我们的情绪大大超过确切的合宜性所容许的程度；但是，它们也可能达不到这种程度，冷静如常，并且经常如此。一个对自己的父亲或儿子的死亡或痛苦竟然同对别人的父亲或儿子的死亡或痛苦一样不表示同情的人，显然不是一个好儿子或好父亲。这样一种违反人性的冷漠之情，绝不会引起我们的赞许，只会招来我们极为强烈的情绪上的不满。然而，在家庭的感情中，有些事情因为它的过分而非常容易使人感到不快，另外一些因其不足而非常容易使人感到不快。上帝出于极为明智的目的让大部分人也许是所有人心中的父母之爱比儿女的孝顺更为强烈。种族的繁衍全靠前者而不是靠后者。在一般情况下，子女的生存和安全全靠父母的关怀与保护。但是，父母的生存和安全则很少靠子女的关怀。所以，上帝让前一种感情变得如此强烈，以致于这种感情一般不需要激发而是需要节制它以免溺爱；道德学家们是不会教导我们如何纵容子女的，而他们通常是尽力教导我们如何抑制自己对他们的爱，抑制自己过分的体贴关怀，我们倾向于给予自己子女更多的不合适得体的偏爱。同时，相反的，他们也在告诫我们，一定要满怀深情地关心自己的父母，在他们年老时，为了他们在我们年幼时给予我们的哺育之恩而要好好地报答他们。基督教的“十诫”之中便要求我们尊敬自己的父母，而没有提及人们对自己子女的热爱。上帝事先为我们履行这一种责任作了充分的准备。人们很少因为故意装得比他们实际上更偏爱子女而受他人的指责，有时却被怀疑以过多的虚假行为来显示自己对父母的孝敬。由于同样的理由，人们会怀疑寡妇显示出来的悲痛不是出于真心。在我们相信这种悲伤是出于真心的情况下，我们会尊重它、同情它，即使这种感情过于强烈也是如此；虽然我们可能不完全赞同它，但是我们不会严厉地责备它。这种感情似乎是值得加以称赞的，至少在那些装作具有这种感情的人看来是这样，前面说的那些装腔作势的行为就是一个很好的证明。

虽然我们对家庭感情的不均衡会感到不快，认为它的过分似乎会受到责备，但不至于令人憎恶。我们会责备父母的过分溺爱，因为最后到头来对双方都是不利的；但是我们很容易原谅它，从来不去怀着憎恨和厌恶的感情来对待父母对孩子的爱。如果父母缺少这种感情，我们总会觉得他们面目可憎。那个对自己的亲生儿女显得毫无感情，在一切场合抱着不应有的严厉和苛刻态度对待他们的那个人，我们认为是所有残暴的人当中最可憎的人。合适得体的感情绝不要求我们全然消除自己对最亲近的人的不幸必然怀有的那种异乎寻常的感情，那种感情不足总是比那种情感过分更加令人不快。在这种情况下，斯多葛学派的冷漠从来是不受人欢迎的，并且用一切形而上学的诡辩来维护的这种冷漠，除了把纨袴子弟的冷酷心肠增强到大大超出其天然的傲慢无礼之外，会有其他什么作用。很少在这种情况下，那些最出色地描绘了高尚微妙的爱情、友谊和其它一切个人和家庭感情的诗人和小说家们，例如拉辛、伏尔泰、理查森、马利佛、里科波尼，都是比芝诺克里西波斯或爱比克泰德更好的教员。

我们不会因为对他人不幸的同情而忽视自身的责任；对已故朋友忧郁而又深情的回忆，因亲爱的人内心悲伤而感到痛苦，这绝对不是一种不好的感觉。虽然它们外表上具有痛苦和悲伤的特征，但实质上它是具有美德的美好品质。

人们不会怜悯缺钱花的穷人。如果他为此成天抱怨的话，就非常容易成为轻视的对象而不是同情的对象。我们瞧不起一个乞丐，虽然他的缠扰不休可以从我们身上逼索一些施舍，但他从来不是什么要认真对待的怜悯对象。从富有到贫困，由于它通常使受害者遭受极为真实的痛苦，所以会常常引起旁观者极为真诚的同情。虽然在当前社会状况下，遭受这种不幸的人通常是因为自己不争气，但是，人们通常十分怜悯他，因而绝不会听任他陷入极端贫困的状态。依靠朋友的慷慨和那些债权人（虽然他们可以理直气壮地抱怨他的挥霍无度）的宽容，他通常都能得到虽然微小、平常，但多少体面一些的资助。或许，我们会轻易地原谅处在这种不幸之中的人身上的某种程度的弱点；但与此同时，那些带着坚定的面容，极其安心地使自己适应新的环境，似乎并不因为这种改变而感到羞辱，而且不是以自己的财富而是以自己的品质和行为来支持自己社会地位的人，总是深为人们所赞同，并且肯定会获得我们最高度和最为深切的钦佩。

在一个无辜者看来，最大的不幸当然是名誉上的损失。所以，对可能带来这种巨大不幸的任何事情就较为敏感，但并不能总的归为粗鄙或令人不快。如果一个年青人对加到他品质或名誉上的任何不正确的指责表示愤慨，即使这种愤慨有些过分，我们也常常对他更为尊敬。一个纯洁的年轻女性遭受一些流言蜚语的苦恼，这往往使人们十分同情。年长者长期体验世间的邪恶和不公正，已经学会对毁誉之事置之度外，无视大声的漫骂，甚至不屑于对轻浮的人大发脾气。这种冷淡，是完全建立在人们经过多次检验而完全树立起来的坚定信念，如果在既不可能也不应该具有这种信念的年青人身上出现，是令人讨厌的。年青人身上的这种冷淡，有可能被认为是在他们以后成长的岁月中会对真正的荣誉和骂名漠不关心。

对其它一切立即和直接影响我们自己的个人不幸，我们几乎不可能显得无动于衷而使人感到不快。我们经常带着愉快和轻松的心情回想起对他人不幸的感受。我们几乎不能不带着一定程度的羞耻和惭愧的心情来回想对自己不幸的感受。

如果我们如同日常生活中所遇到的那样，考察一下意志薄弱和自我控制的细微差别和逐渐变化，我们就很容易使自己相信：这种对自己必然习得的消极感情的控制不是来自某种支吾其词诡辩的深奥的演绎推理，而是来自上帝为了使人获得这种和其它各种美德而确立起来的一条重要戒律；即尊重自己行为的真实或假设的旁观者的情感。

一个十分年幼的孩子缺乏自我控制的能力。无论他的情绪是恐惧、伤心或愤怒等什么东西，总是力图用大声喊叫，尽可能引起受惊的保姆或父母对他的注意。当他仍处在偏爱他的这些保护者的监护之下时，他的愤怒是最早的或许也是唯一的一种被告诫要加以节制的**。这些保护人为了自己的安闲自在，经常不得不用大声叱责和威胁来吓唬孩子，使他不敢发脾气；孩子身上的这种引起大人指责的感情，受到了告诫他要注意自己安全的想法的约束。当孩子年龄大到能够上学或与同龄的孩子交往时，他马上发现别的孩子对他没有这种溺爱偏袒。他自然想得到别的孩子的好感，避免为他们所憎恨或轻视。甚至，对自己安全的关心也告诫他要这样做；并且不久他就发现：要做到这一点，只有一个办法，那就是不仅把自己的愤怒，而且把自己的其它一切**压抑到小朋友和小伙伴大概乐意接受的程度。这样，他就进入了自我克制的大学校，越来越努力控制自己，开始约束对自己的感情，但即使最长期的生活实践也不足以十全十美地约束自己的感情。